| Темный | Дата: Суббота, 23/02/2019, 14:45 | Сообщение # 1 |
 Экзарх
Группа: Главный модератор
Пол: Мужчина
Сообщений: 242
Статус:  |
Предисловия автора
Эта книга была задумана и практически полностью написана во время стипендиальных курсов 1997-98 годов в культурно-просветительском учреждении, которое находится под опекой Центра Эллинистических исследований Гарвардского Университета, расположенного в Вашингтоне, Округ Колумбия. Огромную благодарность я хочу выразить его директорам, профессорам Деборе Бёдекер (Deborah Boedeker) и Курту Руэйфлаубу (Kurt Raaflaub), которые оставили свои дела, для того чтобы обеспечить там моё времяпрепровождение, столь же счастливое, сколь и продуктивное. Эллен Рот (Ellen Roth), библиотекарь, сумела найти для меня самые редкие книги. Другие сотрудники — Зоик Лафис (Zoic Lafis), Тим Бэйкер (Tim Baker), Вин Иммонди (Vin Immondi) и Кристина Ди Марко (Christine Di Marco), всячески и охотно помогали мне, их помощь выходила далеко за пределы их обязанностей. Без всякого преувеличения я могу сказать, что мои друзья обогатили меня своими ценными и полезными советами. Элизабет Майер (Elizabeth Meyer) из Университета Вирджинии снабжала меня многими источниками, а Марьяна Риель (Marjana Riel ) из Университета Белграда помогла мне с эпиграфикой. Я очень ценю дружбу с Юн Ли Ту (Yun Lee Too) из Колумбийского Университета, Джонатаном Прайсом (Jonathan Price) из Университета Тель-Авива и Сюзанной Абрамс (Suzanne Abrams ) из Университета Брауна. Другие учёные, по обе стороны Атлантики, помогали мне со специфическими и общими вопросами:
Эван Боуи (Ewen Bowie), Ян Бремер (Jan Bremmer), Мэттью Диллон (Matthew Dillon), Люси Гудисон (Lucy Goodison), Байрон Харрис (Byron Harries), Дэвид Харви (David Harvey), Дженифер Ларсон (Jennifer Larson), Тед Лендон (Ted Lendon), Стивен Митчелл (Stephen Mitchell), Джон Морган (John Morgan), Дирк Оббинк (Dirk Obbink), Роберт Паркер (Robert Parker), Джейкоб Штерн (Jacob Stern) и Рональд Страуд (Ronald Stroud). Свои благодарности я шлю всем тем, кто «хранил очаг» дома, пока я был в Америке: Фритц Грегор Геррманн (Fritz Gregor Herrmann) и Питер Рисон (Peter Reason). Я благодарен главе своего подразделения профессору Аллану Ллойду (Alan Lloyd), и моим коллегам из отделения классики Университета Суонси, благодаря которым стал возможен этот академический отпуск. И ещё раз, я благодарю Симона Прайса (Simon Prise) и Питера Дероу (Peter Derow) за их постоянную поддержку.
Также спасибо моим редакторам из Princeton University Press Бригитте ван Рейнберг (Brigitta van Rheinberg ) и Чаку Майерсу (Chuck Myers), редактору моих рукописей Шерри Уэрт (Sherry Wert), и читателям книг этого издательства. Одна из них — Сарра Джонстон (Sarah Johnston) любезно показала мне доказательства существования беспокойных духов (умерших).
Все использованные в книге переводы являются моими, если не указан другой источник.
ВВЕДЕНИЕ
ПОЧЕМУ НЕКРОМАНТИЯ?
Гулливеру в Глаббдобрибе наглядно показали, что единственный историк античности, которому можно доверять — это некромант, вызывающий мёртвых и принуждающий их раскрыть свои секреты[1]. Поэтому те, кто изучает античную историю традиционными методами, обходя при этом вниманием некромантию, возможно, боятся обнаружить низкий уровень собственного профессионализма.
Каким образом кто-то может слышать, общаться и договариваться с потерянными возлюбленными и прочими умершими? Вопросы такого рода беспокоят большинство людей даже в светском западном обществе, где культура и образ смерти маргинализированы, при том, что мы, в большинстве своём, полагаем, что смерть приносит забвение.
Тем более актуальными эти вопросы были для людей античности, постоянно видевших вокруг смерть и её приметы. Наиболее явным проявлением попыток поиска ответов на них была некромантия, которая, можно сказать, взывает к исследователю. Предмет нашего обсуждения немедленно привлекает внимание и по другим причинам. Последующие страницы населены персонажами современных фильмов ужасов: призраками, конечно, но кроме того, демонами, ведьмами, магами, мумиями, зомби, даже вервольфами и предтечами вампиров.
Трактовка греко-римской некромантии, вдобавок, может считаться своевременной, интересной и важной (обычные эвфемизмы для слова «модный») с научной точки зрения. Свойственное до сих пор ученым относительное пренебрежение к этой теме стало особенно заметно в 1990-е, на фоне резкого возросшего количества изданий, посвящённых смерти, призракам и магии в античности в смежных областях[2]. До недавнего времени наиболее значительным и исчерпывающим вкладом в изучение греко-римской некромантии была короткая, неопубликованная и почти недоступная диссертация Марсель Коллард (Marselle Collard’s) «La necromancie dans l’antiquite», изданная в 1949 году Льежским университетом, предметом исследования которой являлось сопоставление и восстановление некоторых наиболее значительных литературных источников по этому вопросу[3]. Если рассматривать более мелкий масштаб, то, по всеобщему признанию, существует множество комментариев и обсуждений единичных эпизодов некромантии в важнейших произведениях античной литературы. Были также многочисленные попытки строить предположения о возможном местонахождении оракула мёртвых – святилища Ахерона – в Теспротии в северо-западной Греции, предпринятые Дакарисом (Dakaris) и его последователями, начиная с поздних 1950-х. Впрочем, с тех пор, как его местоположение не удалось верно определить, их вклад в понимание античной некромантии минимален, а то и вредоносен.
Тот факт, что эта тема практически не исследована, обязывает меня тщательно оценивать весь, очевидно, значительный объём данных (поэтому не приношу извинения за обилие примеров) и привлекать внимание в первую очередь к вопросам фундаментальным, хотя не менее интересным. Как то: «Где практиковалась некромантия?» (первая часть), «Кто её практиковал?» (вторая часть), «Как её практиковали?» (третья часть), «Как выглядело осуществление некромантии, на основе каких принципов, по мнению тех, кто её практиковал, она работала, и почему её практиковали?» (часть четвёртая).
Последний из этих вопросов: «Почему практиковали некромантию?» можно рассматривать в широком (о нём легче говорить) психолого-социальном аспекте, или более узком, практическом. Что касается первого, то большим искушением было бы думать, что интерес античных греков и римлян к общению с умершими при помощи некромантии, приведёт к ясным информативным выводам о природе их общества. Это не обязательно так. К тому же следует помнить о центральной роли смерти и её универсальной представленности в античном обществе.
Смерть, мёртвые и эсхатология были предметом не угасающего интереса и размышлений, этим объясняется наличие многочисленных противоречащих друг другу точек зрения по этим вопросам. В таких условиях процветание некромантии или чего-то похожего на неё было неизбежным, так же как то, что она, в свою очередь, станет предметом обсуждений и поводом для многочисленных столкновений. Поэтому некромантия не помощник в формировании упрощённых или сокращённых выводов о природе античного общества. Скорее, это поможет лучше понять наше современное общество, исходя из того факта, что смерть и её образ были вытеснены в нём на задворки. Другими словами, в широком психосоциальном смысле насущным вопросом является не: «Почему античные люди практиковали некромантию?», а «Почему мы не практикуем её?» Однако это не является предметом обсуждения нашей книги.
Куда проще говорить о прикладном аспекте её применения.
Считается, что основой практик некромантии является успокоение духов, безусловно, умозрительное и, возможно, существовавшее исторически (глава первая). Таким образом, обращение к духу чаще всего являлось следствием беспокойства, вызванного преследованием беспокойного призрака. Искали причину недовольства духа, вызванную обычно неправильным захоронением или желанием отомстить убийце, и возможность удовлетворить его желание. Призраки конкретных людей часто вызывали ради информации, которой те владели при жизни: «Где она спрятала клад?», «Что правда в истории Троянской войны?» Кроме этого, к призракам знакомых и незнакомых людей обращались также для консультации по широкому кругу вопросов, не имевших прямого отношения к самому вызываемому. Почему же, в таком случае, из огромного числа различных видов гадания выбирали именно некромантию? Потому, например, что в некоторых вопросах – вроде природы посмертия или вселенной, исчисления срока смерти ныне живых — умершие считались наиболее сведущими: «Когда я умру?», «Когда умрёт император?», «Чем закончится война?», «Как лучше прожить свою жизнь, в соответствии с отправлением правосудия в загробном мире?»
Наряду с этим, некромантию могли выбирать, как средство получения ответов на любые вопросы, просто потому, что её считали наиболее могущественной формой гадания, из-за присущей мёртвым репутации мудрецов. Почему же мёртвые мудры и, в частности, могут предвидеть будущее? Кажется волнующим парадоксом то, что для прояснения будущего, следовало обращаться к тем, кто так сильно ассоциировался с прошлым. На самом деле, некоторые античные авторы были, кажется, сами обеспокоены подобным несоответствием. Следует, однако, помнить, что предвидение будущего составляет лишь малую часть того сокрытого, что выясняется во время консультации с духом. Но то, что в античности не было простого и единого объяснения причин мудрости мёртвых, можно считать аксиомой. Некоторые источники предлагают частичные или рационалистические объяснения. Умершие могли поделиться мудростью, проистекающей из собственного опыта, в частности того, который стал причиной их смерти. Находясь в могилах, они всё равно становились свидетелями всего, что происходило вокруг. Совет мёртвых в подземном мире объединял их знания и понимание всего сущего. Корни будущего уходят в прошлое, поэтому жившие в прошлом могли лучше, чем кто-либо иной, предсказывать будущее. Более того, будущее создавалось в подземном мире, будь то размещение душ, готовящихся к перерождению, или нить судьбы, которую пряли Мойры. Души, отделённые от своих бренных тел, способны яснее сознавать суть предметов и явлений. Возможно также, что призраки черпали силы из самой земли (см. Главы 14 и 15).
Хотя само по себе изучение некромантии не даёт общего понимания того, как в античности относились к смерти, оно даёт некоторое представление об их видении взаимоотношений между миром живых и подземным миром. Чтобы живые и мёртвые могли вступить в контакт, барьеры между ними должны были истончиться. Поэтому некромантия как бы занимает некое неопределимое в точности место между верхним и нижним миром. В то же время, духи и те, кто к ним обращаются, должны войти в некое общее состояние сознания, в котором они смогут общаться. Следовательно, мнение о том, что мёртвых частично возвращали к жизни, в то время, как живые становились ближе к смерти в процессе коммуникации, порой оказывалось опасно близким к истине. Стоит ли удивляться, что вопрошающие нередко сталкивались с пророчествами, находясь под угрозой смерти (см. Главу 16).
Изучение античной некромантии не обходится без разочарований. Во-первых, в литературных источниках чрезмерно увлекаются описанием пугающих ритуалов, в значительно меньшей степени интересуясь содержанием полученных в итоге пророчеств, кажущихся читателю блеклыми и невыразительными. Примером могут послужить пророчества, порождённые зловеще-притягательной Эрихто, героиней поэмы Лукана. Во-вторых, притом, что некромантия предлагает наиболее простой и ясный способ общения живых с мёртвыми, цена, которую приходится платить за возможность вызвать любимых, кажется бесчеловечной. В некоторых случаях, когда призраков призывали, главным образом, из чувства любви, контекст подразумевает наличие патологии эротического характера. Если верить мифу, Лаодамия призвала своего мужа Протесилая после того, как стала класть с собой в постель изображавшую его куклу (Глава 11). Вызывание духа куртизанки Пифоники жестоким казначеем Александра Великого Гарпалом было частью экстравагантного, неуместного, декадентского траура по ней; а Мелисса, жена коринфского тирана Периандра, будучи призванной, показала, что тот надругался над её телом (Глава 5).
____
Перевод: Татьяна
[1] Джонатан Свифт, Путешествия Гулливера, кн. 3, стр 7-8 (Swift, 1726; book 3, 7-8)
[2] Например, для духов, Kytzler 1989, Bernstein 1993, Sourvinou-Inwood 1995, Felton 1999, Johnston 1999, и для магии (но больше про духов) Faraone и Obhink 1991; Bitmrid 1991; Faraone 1992 и 1999; Gager 1992; Johnston 1994; Graf 1997a; Clauss и Jonston 1997; Rabinowitz 1998; и Jordan и др. 1999.
[3] Ссылки на общие методы трактовки Headlam 1902, и Hopfner 1921-24: 1:546-617 и 1935.
ОПРЕДЕЛЕНИЯ: МАГИЯ, НЕКРОМАНТИЯ И KATABASIS
Многие из недавних публикаций о магии в античности вновь возобновляют старые дебаты об определении магии, в основном, в её связи с религией. Вклады в эти дебаты могут быть разделены на две обширные категории, которые могут быть названы «эссенциалистские» и «лингвистические». «Эссенциалисты» на основании древних слов и практик пытаются отыскать единый корень магии в древности, считая, что это имеет значение. Часто проект расширяется ещё дальше, к поиску высшего универсального определения магии с предполагаемой достоверностью во времени и пространстве, а также в разных обществах и языках. В Платоновских терминах, они пытаются «открыть» «форму» магии. Создание такого определения, в конечном счёте, является произвольным процессом. Использование его в качестве герменевтического приспособления ослепляет их, заставляя игнорировать вариации этого явления в языке и практиках разных народов, и, в конечном итоге, в языке того же самого народа, с которого они начинали своё исследование, а также вариации, зависящие от места и времени. Вот некоторые из гипотез, которые были разработаны учёными-эссенциалистами, писавшими о магии в основном в классическом контексте: магия принудительна и манипулятивна по отношению к богам (Фрэйзер, Fraze); магия является дегенеративной (вырождающейся) и производной формой религии (Барб, Barb); магия аморальна, и маги не благодарят те силы, которые помогают им (Лак, Luck); магия это форма религиозной девиации, в которой цели достигаются при помощи альтернативных средств, отличных от разрешённых традиционными религиозными институтами (Аюн, Aun); магия это запрещённая религиозная активность (Филипс, Phillips); магия отдаляет мага от окружающего его общества, тогда как религия интегрирует его в это общество (Граф, Graf); магия создаёт диалог с религиозными ритуалами, имитируя и переделывая их (Томассен, Thomassen). Вернсель (Vernsel) настаивает на том, что нельзя избежать эссенциалистского определения магии, но только для эвристических целей.[1]
«Лингвисты» не утруждают себя созданием монолитных определений или концептов для магии древности в частности, или обществ в целом. Они более сфокусированы на одном или нескольких «магических» терминах, использующихся в избранном ими для изучения обществе и рисуют вариации его/их использования во времени и местах, или сравнивают и сопоставляют его/их использование в том же месте и времени. (Предположительно, лингвисты могут быть направлены к своему первому термину эссенциалистической гипотезой об эквивалентности современному термину, такому, например, как английский «магия».) Они не задают таких вопросов как «Что такое магия?», а такие вопросы как «Как, при каких обстоятельствах и почему использовалось слово magos (переводимое как «маг»)?».[2]
Я придерживаюсь лингвистического подхода. Концептуальные границы такого исследования не продиктованы эссенциалистическими определениями «магии», или, конечно же, «некромантии», не является моей задачей и создание каких-либо других определений. Скорее концептуальные границы продиктованы древним словарём, в первую очередь греческим термином nekuomanteion (ср. род., ед. число), который мы можем перевести как «место некромантии» или «оракул мёртвых», и nekuomanteia (жен. род, ед. число), который мы можем перевести как «некромантия». По большей части эти термины относились к тому, что в английском языке может быть названо «надлежащая некромантия» (necromancy proper), то есть, общение с мёртвыми с целью получения «пророчества».[3] Под «пророчеством» здесь я имею ввиду любые формы скрытых знаний, не обязательно предсказаний.[4] Но некромантия не всегда была отделима от более обширных магических практик управления духами, приоритет отдаётся значению этого слова на английском языке[5] и таким образом необходимым аспектам магии духов будет уделено внимание.
Термин Nekuomanteion (ср. род, ед. число) зафиксирован уже в V веке до н.э.[6]. Nekuomanteia (жен. род, ед. число), nekuia, и другие абстрактные термины переводимые или соотносимые с «некромантией», зафиксированы лишь с III века до н.э.., хотя, не исключено, что они могут быть старше, и что они могли начать свою жизнь как названия сказаний, в которых получали знания от мёртвых. Более конкретно о происхождении слов из этой категории мы будем говорить в последней части этого введения. Мы также находим огромное количество других слов, которые использовались в полной или частичной связи с этими терминами, или же с практиками с ними ассоциированными. Некоторые из них определяют людей, и одно из самых важных таких слов psuchagogos, «вызывающий души», также обнаруживаемое в V веке до н.э. (Мне бы следовало использовать термины «призыв», «призывать», и «призыватель» в техническом некромантическом смысле.)[7] Некоторое количество слов, имеющих отношение к этим терминам или к практикам, к которым они относятся, являются словами которые занимают центральные позиции в разговорах о древней «магии», такие как magos (греч.), magus (лат.), «маг»; goes (греч.), «колдун»; pharmakis (герч.), «ведьма»; и saga (лат.), «ведьма». Эти и другие слова имеют своё уникальное происхождение. Лингвистические соображения содержатся в основном в первой части этой книги, большая часть которой посвящена понимаю оракулов мёртвых (заметки и сноски к Главе 2). Они также будут приведены во второй части, где мы рассмотрим термины, применяемые к тем, кто практиковал некромантию, которые использовались в довольно дискретной манере (особенно хорошо это видно в Главах 7 и 9). В этой части я ограничусь лишь исследованием применения их к практикующим некромантию; я не буду пытаться представить их весьма обширную общую историю. Также должно быть ясно, что есть огромное количество свидетельств древней некромантии, с которой ни одно из этих «магических» слов не связано и в которой не использовалось ни единой практики так или иначе связанной с этими «магическими» словами.[8] Соответственно, древняя некромантия, чем бы она ни была, процветала как внутри, так и вне постоянно меняющейся «магической» сферы.
Верно и то, что сюда следовало бы включить попытку классификации древней некромантии, но все они погрязли в эссенциалистической традиции. Типология Хопфнера (Hopfner), в первую очередь разделяла «Гомер-Греческий» тип, основанный на «религиозных» подношениях мёртвым и описаниях некромантии представленной в поэмах Гомера, Эсхила, Вергилия, Сенеки и Силия Италика; второй, «Восточный» тип, представленный в её чистой форме «магическими» заклинаниями и работой с трупами из Греческих Магических Папирусов из Египта; и третий, «смешанный» тип, представленный описаниям некромантии поэтами и новеллистами, такими как Лукан, Стаций, Апулей, Лукиан, Гелиодор. Такое различие хорошо работает на уровне описания, несмотря на то, что не понятно, что элементы, которые Хопфнер видел в «Восточной» некромантии, такие как «магические» заклинания, полностью отсутствовали в некромантических практиках, отнесённых им к «Греческому» типу. Коллард (Collard) видел некромантию как полностью отделившуюся от «религии», и ставшую чисто «магической».[9] Ясно видно, что опсиания и примеры «магической» некромантии относятся к периоду нашей эры, но следует иметь ввиду, что «ведьма» Цирцея, подстерегает нас, скрываясь на ритуалом некромантии, отнесённым к первому виду, в «Одиссее» Гомера, и что наша некромантия второго вида, та, что в «Персах» Эсхила, вероятно, находилась под влиянием идей о Персидских магах.
Главным объектом исследования в этой книге является некромантия как противоположность спуску живых в мир мёртвых (katabasis), но некоторые отсылки к последнему всё же неизбежны.[10] К некоторым оракулам мёртвых приходилось не только спускаться, но, как мы увидим, даже призывая духов, некромант мог быть представлен растворяющим границы между нижним и верхним мирами в такой степени, что стирались грани между вызывающим и вызываемым духом.[11] Когда в мифе Геракл смело спустился вниз, чтобы отвести Цербера, он, возможно, делал это в nekuomanteion, и возможно ещё и увеличил некромантические силы из-за того, что вытеснил тех, кто повелевает призраками. Согласно некоторым другим мифологическим записям, Тесей и Пирифой спускались в nekuomanteion Ахерона, также как и Орфей.[12] Таким образом, попытка быстро и жёстко обрисовать связь между некромантией и katabasis приводит к неловкости: Коллард в действительности исключил известную и важную консультацию с духами Энея у Вергилия, описанную в «Энеиде» из своих исследований некромантических свидетельств в литературе (какой-то нехарактерный просчёт).[13]
_____
Перевод Shazrad
[1] Frazer 1913; Barb 1963; Deubner 1922; Luck 1962: 4-5 и 1985: 4-5; Aun 1980: 1510-16; Graf 1991b: 188, 195-96; и 1997а: 61-88; Phillips 1986: 2679 и 2711-32, и 1991: 260-62 и 266 (хотя, он, скорее всего, не воспринимает себя как эссенциалиста); Vernsel 1991а; Hunink 1997, 1: 14 (следуют линиям Graf и Phillips); Faraone 1999: 17-18; и Thomassen 1999
[2] См. мои примечания к Flint и др. 1999: 86Я не разделяю то мнение, которое мне приписывают на стр. xii этого тома. Для выражения точек зрения, схожих с моими, смотри Segal 1981; Betz 1991: 244-47; Faraone 1991b: 17-20; Gager 1992: 24-25 и 39 (с соответствующей библиографией); и Braarvig 1999. Мне весьма симпатичен проект Graf 1995 и 1997а: 20-60 (несмотря на 4) лингвистического разбора magos-слов античности. Tupet (1976: xi) оправданно основывает свои исследования магии в ранней римской литературе на своих источниках использования слов. Если найти слова соответствующие греческому и латинскому слову «магия» относительно легко, очень сложно найти слова которые отдалённо соответствуют «религии», что, конечно, подчеркивает пост-Христианский концепт: см. Bernand 1991: 65-69.
[3] См. Collard 1949: 11-14.
[4] Попытки более сложных определений термина, см. Bourguignon 1987; Tropper 1989: 13-23; и Schmidt 1995: 111.
[5] Как у Pharr 1932: 279; см., для похожего использования на французском, Annequin 1973: 60.
[6] См. Главу 2.
[7] Для их технического смысла, см. Oxford English Dictionary: evocate(2), evocation(3а), evocator(а); и отмечу ещё evocatrix.
[8] См. Lawson 1934: 80 для практик некромантии без магии. Bouche-Leclercq 1879-82, 1:333; Headlam 1902: 55; Lowe 1929: 52; и Massoneau 1934: 39 заходят слишком далеко, утверждая что античная некромантия была невозможной без магии.
[9] Hopfner 1921-24, 2: 546-49; Collard 1949: 143.
[10] Для katabasis, в особенности смотри Ganschinietz 1919 (взаимосвязь с некромантией обсуждается в 2373) и Clark 1979.
[11] См. Главу 16.
[12] См. Главу 4.
[13] Collard 1949: 43.
|
| нет доступа | |
| Темный | Дата: Суббота, 23/02/2019, 14:46 | Сообщение # 2 |
Экзарх
Группа: Главный модератор
Пол: Мужчина
Сообщений: 242
Статус: |
КРАТКАЯ ИСТОРИЯ НЕКРОМАНТИИ И ТЕМАТИЧЕСКИХ ИСТОЧНИКОВ
Задачей этой книги является рассмотрение некромантии, такой, какой её практиковали и представляли в языческих греческой и римской культурах. Естественно, географически эти культуры простирались значительно дальше границ «Греции», не говоря уже о Риме, и документальные свидетельства грекоязычного населения Египта под властью Римской Империи также обладают для нас особой важностью. Латинская некромантическая традиция в том виде, в котором она дошла до нас, происходит полностью из греческой. Если у римлян и были собственные формы некромантии, то впоследствии они бесследно растворились в греческих. Что касается временного периода, который мы будем рассматривать, это зрелая культура некромантии, такая, какой мы находим её в «Одиссее» Гомера, текст которой окончательно оформился приблизительно в 700-650 годах до н.э. Концом же интересующего нас периода мы можем условно считать падение Римской Империи в 476 г. н.э., хотя степень, в которой такие христианские авторы тех времен, как Тертуллиан, Ипполит и Августин могут раскрыть языческие некромантические идеи и практики, наводит на ряд размышлений. Христианский уклон их текстов обычно самоочевиден и вполне контролируем. Возможно, неожиданностью станет тот факт, что христиане первых веков не осуждали некромантию; Иустин Мученик находил её убедительным доказательством жизни души после смерти. Небольшая отсылка будет сделана к некромантии народов Междуречья и Египта, а также – евреев. К спиритизму, столь очаровавшему наших викторианских предков, мы обращаться не будем.[1]
В нашем исследовании мы без какого-либо ограничения обращаемся к широчайшему кругу литературных и документальных источников, многие из которых существуют лишь в виде неясных упоминаний и фрагментов в других текстах. Для некоторых наиболее важных источников сделаны специальные пояснительные отступления в виде сносок или прямо в тексте по мере их упоминания; однако, в силу ограниченности объёма книги, возможности постоянного приведения такой информации нет, по этой причине мы вынуждены огорчить как пециалиста, так и обычного читателя. Несмотря на это, все тексты используются с учётом контекстов, позиций и установок, актуальных во время их написания, чего вполне достаточно для адекватности присутствия той или иной отсылке в общем объёме текста. Особо важно отметить, впрочем, что немногие из наших источников – скорее, даже, ни один из них – не документирует конкретные исторические формы античной некромантической практики. Потому мы обращаемся не столько к истории самой античной некромантии, сколько к истории касающихся её античных идей, верований и предрассудков.
В целом, текст работы организован тематически и синхронически, а не диахронически, чему есть ряд причин. Во-первых, греческая и латинская поэтическая традиция – важнейший из наших источников – была глубоко консервативной, и описывала заклинание мёртвых совершенно одинаковым образом в течение более чем тысячи лет. По сути, «последний» классический поэт, Клавдий, гнался за теми же зайцами, которых некогда спугнул «первый» поэт – Гомер. Во-вторых, сведения о многих основных положениях некромантической практики неясны, фрагментарны и разбросаны по огромному периоду времени, а потому мы вынуждены руководствоваться эффективным синхроническим подходом, ориентированным на реконструкцию этих основоположений. В-третьих, несмотря на возможные неприемлемые погрешности приблизительных реконструкций прошлого, общая разрозненность данных даёт основания полагать, что бы прямое соответствие между первым упоминанием какого-либо некромантического положения и его историческим появлением крайне маловероятно. Потому совершенно невозможно написать толковую историю развития основ античной некромантии. Тем не менее, здесь я предлагаю краткий, но при этом неизбежно размытый обзор этой истории в качестве ориентира, для чего также совмещу его с обзором некоторых из основных литературных источников.
Мы не располагаем никакими данными о греческой некромантии, предшествовавшими их описанию в мифологическом повествовании о странствиях Одиссея из «Одиссеи» Гомера. Базовые ритуалы некромантии того исторического периода существенно напоминали погребальные обряды. Отсюда можно предположить (хотя и без однозначной уверенности), что греческая некромантическая практика возникла из таких обрядов (см. Главу 1). Небольшая находка из эвбейского города Лефканди (повреждённая статуэтка кентавра), датированная Х в. до н.э., может свидетельствовать о том, что греки уже тогда применяли техники упокоения духов на могилах, которые были аналогичны практиковавшимся в историческую эпоху.[2] Хотя некромантические ритуалы, частично напоминающие греческие, и могли практиковаться на Ближнем Востоке в более ранний период, мы не считаем возможным говорить о прямом влиянии (см. Главу 9).
«Одиссея» Гомера по своему происхождению является устной народной поэмой. Считается, что финальную письменную форму она обрела примерно в 700-650 гг. до н.э., однако созревала она на протяжении предшествовавших сотен – и в некотором смысле тысяч – лет. Некромантический обряд, nekuia[3], описан в одиннадцатой песни поэмы. Ночь. По инструкциям Кирки, Одиссей выкапывает яму (bothros).[4] Он совершает возлияние вокруг неё для всех мёртвых: сначала смесью молока и мёда, melikraton[5], затем – сладким вином, после – водой, и, наконец, посыпает всё это ячменной мукой. Он возносит молитвы к мёртвым, обещая совершить жертвоприношения для всех их по возвращении домой в виде бесплодной тёлки из его стада, а также – драгоценностей, которым предстояло быть сожжёнными в пламени. Духу провидца Тиресия, с которым хочет поговорить, Одиссей обещает отдельное жертвоприношение в виде совершенно чёрного барана. Бронзовым мечом он вскрывает горло чёрного барана и овцы, обращая их головы вниз, по направлению к подземному миру, в то же время обратив своё лицо в противоположном направлении. Он позволяет их крови стечь в яму. Тогда появляются духи. Одиссей приказывает своим спутникам Перимеду и Эврилоху унести овец и сжечь их дотла, вознеся при этом молитвы Аиду и Персефоне. Все духи хотят испить крови, которая наполнит их силой понимания и речи, потому Одиссей, вооружившись мечом, позволяет приблизиться к ней лишь духам, с которыми хочет общаться. Однако перед тем как пропустить Тиресия и начать с ним разговор, Одиссей ведёт беседу с духом своего младшего товарища Эльпенора, который просит обеспечить его похороны. Всё перечисленное являлось в античном мире базисом для описаний и представлений, посвящённых некромантии, в особенности – применительно к технологии вызова духов. Влияние указанного сюжета на некромантию и сцены греческой и латинской эпической поэзии, связанные с ней (составляющие нашу единственную и наиболее важную категорию источников по теме) было непосредственным и определяющим, что можно увидеть, начиная с «Аргонавтики» Аполлония.
Тем не менее, гомеровская nekuia удивительным образом расходится со многими ключевыми моментами некромантических преданий, очевидно предшествовавших тексту и определявших его, оставивших в нём свои следы и сохранившихся на протяжении всей античной эпохи. Во-первых, в тексте отрицается наличие у мёртвых какой-либо специальной мудрости, свойственной мертвецам как таковым. Лишь дух Тиресия открывает Одиссею некие тайны, т.к. сам Тиресий при жизни был провидцем (см. Главу 16). Во-вторых (хотя, речь о том же самом), Одиссей не получает никакой тайной информации от духа, который явился первым, и идеально подходил для некромантии – речь идёт о духе преждевременно погибшего и не погребённого Эльпенора. Этот дух фактически получил всеобщую известность в некромантии, явившись незваным посреди ритуала. В-третьих, Одиссей говорил с духом, не пользуясь услугами профессионального некроманта, хотя текст и содержит следы наличия двух экспертов мужского и женского пола, руководивших Одиссеем. Волшебница Цирцея инструктирует Одиссея по поводу ритуалов, обеспечивающих появление духов, и снабжает его овцой и бараном, необходимыми для жертвоприношения; после разговора Одиссея с духами, она спрашивает, как всё прошло. Она, кроме того, является первым примером ведьмы, владеющей некромантией – образа, ставшего популярным особенно в латинской поэзии (см. Главу 9). В ходе самого разговора, дух Тиресия выполняет для Одиссея роль инструктора и проводника в общении с другими духами.
Указанный отрывок из Одиссеи также является наиболее ранним упоминанием об оракуле мёртвых – nekuomanteion[6] близ реки Ахерон в Феспротии на Северо-Западе Греции. Оракулы мёртвых представляли собой входы в подземный мир, и располагались как в особых пещерах, так и вблизи озёр. В таких местах, как видно, можно было пообщаться с мёртвыми, исполнив перед сном особые ритуалы, что приводило ко встрече с духом во сне, где он и сообщал своё пророчество («инкубация», см. Главу 6).
Мы располагаем достаточным объёмом информации – литературной и археологической – касательно четырёх из таковых оракулов (см. главу 2). Их расцвет, предположительно, приходился на периоды архаики и классики. Оракул Ахерона, вероятно, находился как раз в приозёрном районе. Историк Геродот указывал, что оракул Ахерона по-прежнему существует, когда писал свои тексты в 420-е годы до н.э. Скорее всего, этот оракул уже не функционировал, когда Павсаний писал свой путеводитель по Греции (прибл. в 150 г. н.э.), хотя более поздние авторы указывали, что тот снова используется (см. Главу 4; имя этого Павсания мы будем сопровождать далее эпитетом «Перигет», что значит «провожатый», чтобы отличать его от другого важного действующего лица нашей истории – Павсания, бывшего регентом Спарты). Авернский оракул под Кумами в Кампании (южная Италия) также вероятно находился вблизи озера. Предположительно этот оракул пользовался популярностью среди греческих колонистов, утверждавших, что якобы именно там состоялся визит Одиссея в подземный мир, и в некоторой степени калькировавших оракул Ахерона. Происходило это примерно в VII или VI в. до н.э. Впервые оракул упоминается (в мифологическом контексте) трагиком Софоклом в V в. до н.э. В следующем столетии, историк Эфор уже говорил о нём как о явлении далёкой старины (прежде всего, этим он старался объяснить отсутствие в этом месте пещеры). Этот оракул мёртвых прославился в греческой и латинской литературе больше, чем любой другой, и, скорее всего, люди в любом случае продолжали использовать озеро для некромантии в античные времена (см. Главу 5). Оракул на мысе Тайнарон на краю полуострова Мани, самой южной точки Пелопоннесса, располагался в маленькой пещерке остатки которой сохранились до наших дней. Если принять за истину легенду о том, что убийца Архилоха Коракс призывал там его дух, то оракул точно использовался в середине VII в. до н.э. Спартанское предание, повествующее о юноше Аргилии и регенте Павсании, разгромившем персов в битве при Платеях, в любом случае подтверждает, что оракул функционировал в начале V в. до н.э. Павсаний Перигет полагает, что он по-прежнему функционировал во II в. н.э. Оракул в Гераклее Понтийской на южном побережье Чёрного Моря располагался в более глубокой пещере, однако, он точно не мог быть действующим до того, как греки поселились в Гераклее (прибл. в 560 г. до н.э.). Регент Павсаний предположительно посещал его в начале 470-х гг. до н.э. Историк Аммиан Марцеллин допускает, что оракул по-прежнему работал и в его время – в IV в. н.э. (см. Главу 3).
В античную эпоху греческие писатели текстуально зафиксировали серию очевидно народных сказаний о консультациях у этих оракулов. Исток этих сказаний относится к архаическому или раннему классическому периоду. Самым ранним и наиболее достойным внимания является сказание о том, как коринфский тиран Периандр призвал с помощью некромантии свою жену Мелиссу в Ахеронском nekuomanteion, что, согласно Геродоту, имело место быть примерно в 600 г. до н.э. (см. Главу 4). В этих источниках также сохранился комплекс некромантических преданий, формирующих «диптих» вокруг смерти регента Павсания, о чём стоит сказать особо. Вынужденный призвать призрак Клеоники в Гераклейском оракуле, случайно убивший её перед тем, Павсаний получает от него пророчество о собственной смерти. Дух же самого Павсания, в свою очередь, вызвали psychagogoi[7] или же «эвокаторы» для упокоения (см. Главы 3 и 7).
Трагедии Эсхила (прибл. 525-455 гг. до н.э.) играют важную роль в истории некромантии. Фрагменты его «Психагогов» предоставляют нам первое свидетельство о существовании этих некромантов-профессионалов (показанных, опять-таки, в мифологическом контексте). Скорее всего, они благополучно существовали задолго до этого упоминания. По всей видимости, их связывали с оракулами мёртвых, но также они действовали независимо от последних, как минимум, в случаях необходимости упокоения духа. Начиная с V в. до н.э. мы также начинаем слышать о других профессиональных некромантах, именуемых goetes, «колдуны», чьё название происходит от погребального плача, «goos»[8], что служит указанием на их способность манипулировать душами умерших (см. Главу 7). Кроме того, фрагменты работ философа-мистика Эмпедокла (ок. 485-435 гг. до н.э.), а также краткие, но важные замечания Геродота об Аристее Проконнесском и Залмоксисе (420-е гг. до н.э.) говорят о том, что богатые предания, посвящённые цепочке греческих шаманов, достигших особых успехов в первую очередь в Пифагорейских школах, уже были широко известны начиная с V в. до н.э., несмотря на то, что основная часть этих преданий, дошедшая до нас, приходятся уже на нашу эру. Эти «шаманы» успешно практиковали некромантию, а, кроме того, в их репертуаре были способности: отправлять свои души странствовать отдельно от тел, оставляемых в состоянии временной смерти; посещать подземное царство в поисках мудрости; а также – более широкий набор методов прорицания. Эти «шаманские» предания, по всей видимости, позволяют нам реконструировать более детализированную, внутреннюю и живую картину мира, которой располагал некромант архаической и классической Греции (см. Главу 8).
В «Персах» Эсхила (472 г. до н.э.) сохранилась вторая по значимости сцена некромантии, представленная в греческой литературе. Там персидская царица-мать Атосса, с помощью персидских старцев, призывает дух своего умершего мужа Дария у его могилы. Греки и римляне отчётливо ассоциировали некромантию с персидскими магами. Одни исследователи связь между некромантией и персами в данном произведении считают случайностью, другие – проявлением этого распространённого убеждения. Я предпочитаю вторую точку зрения. Допущение подобной связи наделяет совершенно ясным смыслом фрагмент из Геродота, где описывается страх, наполнивший персидскую армию в битве на месте Трои (солдаты боялись, что маги вызовут призраки воинов Троянской войны). В любом случае, таковая позиция, несомненно, подтверждается Пифоном[9] во фрагментах его произведения «Аген»[10] (326 г. до н.э.), посвящённого одному из эпизодов жизни Гарпала. Греки и римляне также связывали некромантию с вавилонскими халдеями и египтянами. Это убеждение не имеет широких свидетельств во времена империи, однако, тот же «Аген» может служить косвенным подтверждением того, что некромантия приписывалась халдеям уже на заре эллинизма. Первое свидетельство приписывания некромантии египтянам, которым мы располагаем, датируется ранними 30-ми гг. до н.э., и касается волшебника Мериса, упомянутого Вергилием. Все упомянутые персонажи в равной степени могут считаться обладателями доступа к неизведанным, тёмным и древним формам мудрости (см. Главу 9).
Поздний классический период предоставляет нам, вероятно, первое свидетельство связи некромантии с Кумской Сивиллой, девственной провидицей, вдохновляемой Аполлоном. Это свидетельство представлено в форме серии ваз, расписанных Кумским художником. Те же предания вошли и в латинскую поэзию. Впервые они встречаются в трудах Невия (конец ІІІ в. до н.э.), а наиболее известную форму получают в Вергилиевой сцене некромантии из VI книги «Энеиды», опубликованной в 19 г. до н.э. (менее же известное выражение предоставляет Силий Италик в конце І в. н.э. в «Пунике»; см. Главу 5).
Очевидная нехватка литературных упоминаний о некромантии в эпоху эллинизма частично компенсируется греческим сатириком Лукианом, который писал во ІІ в. н.э. В числе его трудов – обширный сборник менипповых сатир, где как изображается фигура самого Мениппа, так и затрагивается тематика загробного мира через призму кинического мировоззрения, характерного для подобных работ. Наиболее важным текстом сборника для нас является «Менипп» или «Некиомантия»[11], где Мениппа отправляет в загробный мир халдейский некромант Митробарзан для получения тайного знания о смысле жизни от духа Тиресия.[12] Эти работы основаны, в большей или меньшей степени, на трудах киника Мениппа Гадарского, расцвет деятельности которого пришёлся на 300-250 гг. до н.э.[13] В начале ХХ в. Лукиан был обвинён Хельмом в жульничестве и бесстыдном плагиате. Так, Лукиан прославился скорее в силу своего оригинального стиля и других инноваций, в частности – благодаря разработке формы комического диалога, бывшей для этого автора основной.[14] Несмотря на это, нужно признать, что «Менипп» Лукиана обладает фундаментальным сходством с «Путешествием в подземное царство» (Νεκυια) Мениппа, текст которого можно реконструировать на основе двух античных свидетельств и параллелей между «Мениппом» Лукиана и другим трудом, частично основанным на «Мениппе» — «Апофеозом Божественного Клавдия»[15] Сенеки. В начале ІІІ в. до н.э., помимо этого, Крантор из Сол в своём утешительном трактате[16], написанном от лица Элизия из Терины, предоставляет нам важные свидетельства работы оракулов мёртвых (см. Главу 6). Утверждение, о том, что, якобы, эллинизированный египтянин ІІ в. до н.э. Болос из Мендеса писал о некромантии, не вызывает у нас доверия.[17]
Цитата из энциклопедиста Варрона (116-27 гг. до н.э.) времён поздней Римской Республики – наше наиболее раннее указание на установившуюся связь некромантии с ясновидением, в частности, речь идёт о некоторых разновидностях некромантии, заключавшихся в гадании на чаше, хотя позднеклассические изображения Сивилл (Кумского художника) наводят на мысль, что такая ассоциация возникла ещё ранее. Метод гадания на чаше заключался, как видимо, в распознании образов или посланий на поверхности жидкостей, налитых в чашу, а также, возможно, в пятнах и разводах, образующихся в ней от смешения разных жидкостей. Огромная подборка рещептов леканомантии (некоторые из них однозначно некромантические) была найдена в египетских магических папирусах ІІI-ІV в. н.э., написанных на греческом языке и демотике (о них будет сказано ниже). Из этих текстов ясно, что для смотрения в чашу обычно использовали мальчика-медиума, возможно, находившегося в трансе. В них также подчёркивается тесная связь леканомантии с лихномантией, гаданием на лампах, вероятно – по образам в пламени; лихномантия тоже содержит некромантические элементы. Мальчик-медиум использовался для манипуляций с душами со времён, как минимум, Аристотеля (сер. IV в. до н.э.), как нам известно от его ученика Клеарха. Вероятно, именно факт использования таких мальчиков-медиумов для некромантических целей породил популярное в Римской Империи мнение, о том, что, якобы, некроманты приносили в жертву мальчиков во время своих ритуалов.
Сцены, связанные с некромантией, активно использовались для создания атмосферы ужаса в латинской поэзии периода Империи. Существуют свидетельства некоторой роли таких мотивов и в поэзии республиканского периода. Помимо Невия, Цицерон цитирует анонимный поэтический отрывок о призыве духов на Авернском озере в своих «Тускуланских Беседах» (44 г. до н.э.)[18], Лаберий же (ок. 106-43 гг. до н.э.) написал мимы под названием «Некиомантия» и «Авернское Озеро»[19]. Однако, начиная с периода принципата, мы можем обнаружить крупные сцены некромантии, сохранившиеся в трудах Горация («Сатиры», 1.8, ок. 30 г. до н.э.), Вергилия («Энеида», 6, 19 г. до н.э.), Сенеки («Эдип», ок. 65 г. н.э.), Лукана («Фарсалия», 6, ок. 65 г. н.э.), Силия Италика («Пуника», 13, кон. 80-х гг. н.э.), Статия («Фиваида», 4, ок. 91-92 гг. н.э. – очень напоминает сцену из Сенеки)[20], и Валерия Флакка («Аргонавтика», 1, 79-95 гг. н.э.). Текст Горация – сатирический, Сенеки – трагический, остальные писали эпос. Тексты, созданные после Лукана, не описывают страшных сцен, однако, включают многие детали, полезные для реконструкции некромантических практик, и размышлений о таковых.
Также, именно с Канидии Горация начинается великая латинская традиция изображения колдуний-некромантов. Это общее место можно обнаружить (хотя бы в виде наброска из пары строк) у большинства последующих латинских поэтов. Весьма вероятно, что фигура колдуньи-некроманта тогда была уже весьма распространена в греческой поэзии. Помимо Цирцеи, Аполлоний Родосский пишет о Медее, инструктирующей Ясона на предмет вызова Гекаты путём совершенно некромантического ритуала. Возможно, Кумская Сивилла внесла свой вклад в развитие латинского варианта колдуньи-некроманта в утраченной литературе периода Республики (см. Главу 9). «Сатиры» Горация также можно считать первым свидетельством использования куклы вуду в некромантии. Данная тема осложняется тем фактом, что колдуньи Горация комбинируют некромантический ритуал с эротическим, к которому куклы вуду в любом случае имеют прямое отношение. Несомненно, куклы вуду используются значительно позже в совершенно некромантическом ритуале старухой из Бессы в «Эфиопике» Гелиодора (ІV в. н.э.?). На применение кукол в некромантии в значительно более раннюю эпоху указывает, помимо прочего, миф о Протесилае и Лаодамии (см. Главу 11).
Среди этих латинских поэтических текстов, несомненно, самым важным является произведение Лукана. Он не только даёт нам наиболее разработанное и захватывающее описание некромантии, он ещё и предоставляет уже само по себе величайшее нововведение, заключающееся в особом пути описания оной. Лукан знакомит нас с некромантической техникой временного оживления умерших, исполняемой прославленной фессалийской колдуньей Эрихто над трупом солдата Помпея. Она вливает собственную кровь вместе с самыми разнообразными магическими ингредиентами в труп. Издав непонятные крики, она призвала силы подземного мира. Дух возник рядом с трупом, однако отказался вернуться в него. Эрихто ударила по трупу змеёй, словно плетью, и начала во второй раз, ещё более угрожающе, обращаться к подземным силам, и тогда оживление состоялось: труп поднялся на ноги и ответил на вопросы. Впоследствии мы находим два других сюжета, посвящённых реанимации в античных романах – «Метаморфозах» Апулея (ок. 160-х гг. н.э.)[21] и «Эфиопике» Гелиодора. Техника реанимации, как она показана в текстах, построена на технике призыва, однако является значительно менее консервативной по своей сути. Одним из ключевых вопросов развития античной некромантии является проблема происхождения её техник, которые на первый взгляд кажутся плодами спонтанного воображения самой Эрихто. Важным источником в этом смысле является VII книга эпических «Метаморфоз» Овидия. В детально разработанном сюжете, Медея омолаживает постаревшего Ясона посредством техник, выглядящих как несомненный прообраз техник Эрихто, и которые, также, могут быть списаны с более ранних сюжетов оживления. Довольно сложно определить, какие некромантические основоположения из «реальности» легли в основу таких сцен, если таковая связь вообще имела место быть. Мы утверждаем, что таковые сцены, вероятно, основаны на интерпретации некромантических ритуалов, в которых используются черепа или «говорящие головы». Такие ритуалы, вероятно, берут своё начало из архаического периода и тогдашнего мифа о говорящей голове Орфея (см. Главу 13).
Обвинение в практике некромантии было широко распространено во времена Римской Империи. То есть в некромантию, несомненно, верили, т.к. строго запрещали её наряду с практиками «магии» и «гаданий». Часто, со времён Нерона, объектами обвинений в некромантии становились сами императоры. В большинстве своём, эти обвинения трактуются как «мифы», функцией которых было изображение императоров как невоздержанных, беззаконных, наглых и жестоких. Если же в практике некромантии обвиняли простых людей, то обычно сообщается, что обвиняли их, по сути, за попытку предсказать смерть императора и, таким образом, способствование её приближению (см. Главу 10).
С III и IV вв. н.э. до нас дошло большое количество греческих магических папирусов, сохранившихся в египетских песках (вместе с рядом родственных и приближённых тематически текстов, написанных на демотике). Самыми важными документами среди них являются обширные сборники инструкций – или же «формуляры», содержавшие всевозможные заклинания. Эти папирусы свидетельствуют о богатой и сложной магической традиции, объединяющей древнегреческие материалы с материалами египетской и ближневосточной культур в особом синтезе. Зачастую невозможно определённо говорить о культурных истоках описываемых методик, также как невозможно установить хронологию основополагающих методов древней некромантии.[22] Ряд этих папирусов касается непосредственно некромантии; наиболее же важным из них является папирус PGM IV, «Большой Парижский Магический Папирус», содержащий ряд некромантических заклинаний, приписываемых «Питису». Эти заклинания направлены на получение некромантических пророчеств путём ритуалов, проводимых с трупами, хотя и утверждается, что необходим один лишь череп. Эти папирусы – единственное прямое «документальное» подтверждение некромантической практики в античности (см. Главы 12 и 13).
Примечателен тот факт, что не существует ни одной эпиграфии, которая напрямую касалась бы некромантии. Оракулы мёртвых, очевидно, не представляли собой центры письменных свидетельств. Можно лишь привести упоминание IV в. до н.э. о заклинателе (psychagogos)[23], обнаруженное на медной табличке с вопросом для Додонского оракула (см. Главу 4), а также две надгробные надписи II-IV вв. н.э. из Малой Азии, в которых духи похороненных предлагались в услужение некромантам (см. Главу 1).
______
Перевод: Александр Артамонов
[1] Для более глубокого понимания «спиритуализма» в античности, см.: Dodds, 1936 (E. R. “Telepathy and Clairvoyance in Classical Antiquity” в книге Greek Poetry and Life: Essays Presented to Gilbert Murray on His Seventieth Birthday,Oxford, 1936. стр.: 364-386 — в скобках прим. переводчика), благодарю Byron Harriet за эту ссылку.
[2] V. R. Desborough, R. V. Nicholls, и M. Popham, “An Euboean Centaur”, ABSA, № 65, 1970, стр. 21-30.
[3] Νεκυια (прим. переводчика).
[4] Βοθρος (прим. переводчика).
[5] Μελικρατον (прим. переводчика).
[6] Νεκυομαντειον (прим. переводчика).
[7] Ψυχαγογοι (прим. переводчика).
[8] γοος (прим. переводчика).
[9] Имеется в виду Пифон Катанский, драматург-сатирик времён Александра Македонского (прим. переводчика).
[10] Αγην (прим. переводчика).
[11] В русском переводе С. С. Лукьянова текст называется: «Менипп, или путешествие в подземное царство» (прим. переводчика).
[12] Остальные это: «Переправа» или «Тиран»; «Диалоги в Царстве Мёртвых»; «Харон» или «Наблюдатели»; «Икароменипп» или «Заоблачный Полёт»; «Зевс Трагический»; «Зевс Уличаемый»; «Собрание Богов»; «Пир» или «Лапифы»; «Сновидение», или «Петух»; «Продажа Жизней»; «Рыбак», или «Восставшие из Гробов»; «Беглые Рабы»; «Дважды Обвинённый» или «Судебное Разбирательство»; «Сатурналии»; «Тимон» или «Мизантроп», см. Hall 1981: 446. (см.: Лукиан Самосатский, Сочинения. В 2 т. СПб., 2001 – в скобках прим. переводчика).
[13] Большинство наших знаний о жизни и трудах Мениппа происходит от Диогена Лаэртского 6.99-101.(доступна в издании: Диоген Лаэртский. «О Жизни, Учениях и Изречениях Знаменитых Философов«. Перевод с древнегреческого М. Л. Гаспарова. М.: «Мысль», 1986. VI.99-101. — в скобках прим. переводчика)
[14] См.: Helm, R. Lucian und Menipp. Leipzig, 1906; McCarthy, B. “Lucian und Menippus”. YCS, 1934: 4. cc. 3-55; Hall, J. Lucian’s Satire. NY: 1981. cc. 64-150. (оба активно критиковали позицию Хельма); Relihan, J. C. “Menippus in Antiquity and the Renaissance”. В книге: R. B. Branham and M.-O. Goulet-Caze, eds. The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy. Berkeley, 1996. cc. 270-280.
[15] Apocolocyntosis (прим. переводчика).
См. Словарь Суды: «phaios»; также: Диоген Лаэртский, VI.102 (Очевидно, вместо «Менедема» имелся в виду «Менипп»). Потерянная Варронова мениппея, «Peri Exagoges», «Об уходе (Духов?)» также может базироваться на этом материале. См.: Hall, J. Lucian’s Satire, сс. 76, 100, и 128-30 (где описана реконструкция Некии). На стр. 143, 200 и 509, Холл подчёркивает, что очистительные обряды Митробарзана, описанные Лукианом, являются инновационными с точки зрения пародирования митраизма. Третья и Четвёртая книги «Памфлетов» скептика Тимона (прибл. 320-230 гг. до н.э.), в которых он спускается в подземный мир для спора с рядом умерших философов, также основаны на тексте «Мениппа»: см. H. Diels, Poetarum Philosophorum Fragmenta. Berlin, 1901: cc. 173-206; а также: Long, A. A. “Timon of Phylius: Pyrrhonist and Satirist”. PCPS, 1978: 24. cc. 68-91. Di Marco, M. Timone di Fliunte Silli. Rome, 1989.
[16] Речь идёт об «Утешении к Аполлонию» Псевдо-Плутарха (прим. переводчика).
[17] Faraone, C. A. Ancient Greek Love Magic. Cambridge,Mass. 1999: с. 11. См. фрагменты: DK 68 B 300.
[18] Цицерон. Тускуланские Беседы. І.16.37.
[19] Necromantea et Lacus Avernus (прим. переводчика).
[20] Liedloff, C. De Tempestatis, Necyomanteae, Inferorum Descriptionibus quae apud Poetas Romanos Primi post Chr. Saeculi Leguntur. Dissertation, Leipzig: 1884. сс. 19-28; Collard, M. La Necromancie dans l’antiquite. Thesis,University ofLiege: 1949: c. 69 и 141.
[21] Достаточно много материала по родственным темам можно найти в Апологии того же автора.
[22] Для ознакомления с общей дискуссией по поводу указанных явлений и связанного с ними контекста, см.: Nock, A. D. “The Greek Magical Papyri.” YEA, 1929, 15: 219-235; Gager, I. G. “Review of Betz”. Journal of Religion, 1987, 67: 80-86; Martinez, D. G. A Greek Love Charm from Egypt. Michigan: Atlanta, 1991; Betz, H. D. “The Formation of Authoritative Tradition in the Greek Magical Papyri.” In B. F. Meyers and E. P. Sanders, eds., Self-Definition in the Greco- Roman World. Jewish and Christian Self-Definition, 1982, 3, 162-71. Philadelphia; Betz, H. D. The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells. 2d cd., Chicago; 1st cd., 1986; Brashear, W. “Magical Papyri: Magic in Bookform.” In P. Ganz, ed., Das Buch als Magisches und als Repraesentationsobjekt, 1992, 25-59. Wiesbaden. Brashear, W. “The Greek Magical Papyri: An Introduction and Survey with an Annotated Bibliography.” ANRW, 1995, 2.18.5: 3380-684; Dickie, M. W. “Talos Bewitched: Magic, Atomic Theory and Paradoxography in Apollonius’ Argonautica 4.1638-88.” Tapers of the Leeds International Latin Seminar, 1990, 6: 267-96.
[23] Ψυχαγογος (прим. переводчика).
ТЕРМИН «НЕКРОМАНТИЯ» И ЕГО АНАЛОГИ В ГРЕЧЕСКОМ И ЛАТИНСКОМ ЯЗЫКАХ.
Термин «некромантия» основан на греческом корне nek (также встречаются варианты neku и nekr) и, по всей видимости, появляется в литературных и философских работах, как описание оживления мёртвых. В виде «nekuia» его употребляет Менипп, в описании некромантии, в III в. до н.э. Он же упомянут в XI книге «Одиссеи» Гомера, уже в I в. до н.э., в последствии Диодор, ссылаясь на эту книгу, сделал это название действительно популярным.[1] Однако, использовалось также несколько эквивалентных терминов, например, Геродианом в середине третьего века.[2] «Nekuomanteia» – предсказание по мёртвым, применяемое в женском роде, латинизированное в виде «Necyomantia», взято из работ Лаберия (I в. до н.э.).[3] В этот же период (в I в.) Цицерон использует греческий термин «nekuomanteia», означающий ритуалы предсказания при помощи мёртвых и описывает ритуал, проведённый Аппием Клавдием.[4] В следующем веке старший Плиний называет практики некромантии «Necyomantea» (жен. род), применяя это название как альтернативу употреблённому в XI книге «Одиссеи» Гомера.[5] В следующем веке это (латинизированное) название опять возвращается в Грецию, в виде альтернативного, появляясь в сатире Лукиана «Мениппп или путешествие в Подземное царство».[6] Греческий термин nekromantcia (построенный на r в основе) найден в толковании на nekuomanteia в Исихия, хотя греки развили родственную r-основную форму nekromantis («некромант»?), употреблённую у Пс.-Ликофрона в «Александре» ок. 196 до н.э.[7] Термин «Nekromanteia» возможно даже возник как результат обратного образования от латинского языка, которым, как правило, предпочитали переписывать греческий язык, из «necyomant» получился «nekromant«.[8]
Греческое слово среднего рода множественного числа «psuchomanteia» – ритуалы для гадания по душам – это «psychomanteia«, которую латинизировал Цицерон в I веке до н.э. Её ритуал, описанный им и приписываемый Апию Клавдию, является синонимом «nekuomanteia«.[9] «Psuchomanteia» (жен. род) «Предсказание по душам» появляется значительно позже, в VI в. н. э., у Энея из Газы[10]. «Psuchagogia» (жен. род) «призывание (вождение) душ» впервые встречается во II-III вв н. э., у Филострата[11]. В IV в. Сервий, комментируя Вергилия, вводит понятие «sciomantia» «гадание по теням», латинизированное из греческого «skiomanteia«, используется оно, однако, для описания призыва мёртвых. В итоге, на тот момент «некромантия» означала предсказание с помощью поднятия трупов, как у Лукиана[12]. Как далеко это различие распространилось за круг Сервия остаётся неясным. Стоит отметить, что термины, образованные на основании латинского языка никогда не появляются.
___________
Перевод: Etrius
[1] Диодор 4.39; Плутарх «Моралии» 740с; Максим Тирский 14.2 и Гомер «Одиссея» 24.1. Плутарх «Моралии» 17b говорит о подземном мире во множественном числе; Феодорит «Врачевание эллинских недугов» 10 (PG 83, 1061a). Tupet (1976, 125) считает, что значение «nekuia» должно быть ограничено «спуститься к мёртвым».
[2] Геродиан 4,12.; в то же время Цицирон использовал это слово трижды, в 49г. до н.э., в качестве ругательства для окружения Цезаря – «открывающего ад»: «Письмо к Аттику» 9.10, 11 и 18, Clarc 1970 перевод.
[3] Авл Гелий 16.7 и 20.6 (Bonaria 1956: 52-55)
[4] Цицерон «Тускуланские беседы» 1.37.
[5] Плиний (ст.) «Естественная история» 35.132, но это спорно necuomantea и necromantia встречается в риторических упражнениях Гермогена 2. 14,13; комментарии Евстафия на «Одиссею» Гомэра 11.1, и схолии к «Одиссее» 24.1, 1979, 53-54.
[6] В IV или V в. н.э. у Иоанна Златоуста ( «Комментарии на Послание к Римлянам», PG 60, 627.15) термин может применяться более широко, в отношении магии вообще.
[7] Пс.-Ликофрон, «Александра» 682; см. Главы 7 и 16.
[8] См. в C. T. Lewis and C. Short «Латинский словарь» (Оксфорд, 1879) и H. G. Liddell, K. Scott и H. S. Jones «Греко-английский словарь», в 9 т. (Оксфорд, 1968) термины necromantia, necromantii и necyomantea.
[9] Цицерон «О дивинации» 1.132 и «Тускуланские беседы» 1.115.
[10] Эней из Газы «Теофраст» столбец 54.
[11] Филострат «О героях» 19.3. Ефстафий на Одиссею Гомэра 9.65. Никифор Григор PG 149, 615
[12] Комментарий Сервия к «Энеиде» Вергилия 6.149 и 667; Gordon 1987: 234.
|
| нет доступа | |
| Темный | Дата: Суббота, 23/02/2019, 14:47 | Сообщение # 3 |
Экзарх
Группа: Главный модератор
Пол: Мужчина
Сообщений: 242
Статус: |
ПЕРВАЯ ЧАСТЬ. МЕСТА.
МОГИЛЫ И МЕСТА СРАЖЕНИЙ
В греко-римской некромантии местам захоронения придавалось первостепенное значение. Предполагалось, что духи умерших обитают неподалёку от своих могил.[1] Их важность в качестве мест, при помощи которых можно оказывать влияние на призраков также подтверждают многочисленные таблички с проклятиями (греч. katadesmoi; лат. defixiones)[2] и сопутствующие им куклы вуду (греч. kolossoi). Таблички были адресованы духам, которые обитают в могилах и через которых так или иначе должны были подействовать написанные на них проклятья.[3]
Первое упоминание о некромантии «на могилах» в литературе мы встречаем в «Персах» Эсхила[4] (472 год до н. э.). В этой книге царица Атосса вместе с хором персидских старейшин выкликает из могилы дух умершего царя, своего мужа Дария, чтобы поведать ему о бедствиях, принесённых новым правителем и их общим сыном Ксерксом. Для постановки этого поразительного эпизода на сцене, скорее всего, потребовалось бы построить проход под сценической площадкой или создать на ней искусственную насыпь.[5] Любители трагедий, вероятно, уже видели, как схожим образом дух Ахиллеса поднимается из троянской могилы в своих золотых доспехах, для того чтобы потребовать принесения Поликсены в жертву. Этот традиционный сюжет циклического эпоса, вероятно, лёг в основу нескольких ранних трагедий. Во всяком случае, он был впоследствии найден в «Поликсене» Софокла[6] и в одной из сцен «Гекубы» Еврипида.[7] Изображение на крышке классического askos[8] поможет нам представить эту сцену. На нём мы видим поднимающегося из могилы воина в шлеме и кирасе, вооружённого щитом и копьём, и готового к бою. Не будь у него бороды, этот воин мог бы оказаться самим Ахиллесом. В I в. неопифагорейцу Аполлонию Тианскому выпала возможность вызвать дух Ахиллеса и задать ему вопросы, касающиеся Троянской войны и сведений, которые сообщает о ней Гомер.[9] Он призвал дух, но не обычным способом, включающим в себя жертвоприношение барана (как пифагореец он избегал жертвоприношений животных). Вместо этого он использовал индийскую молитву. Явившийся дух был высотой двенадцать локтей, и великодушно позволил Аполлонию задать ему пять вопросов.[10]
Рис. 1: Герой поднимается из могилы. Изображение на askos, 500-490г. до н.э.
Бостон, Музей Изобразительного Искусства, 13.169. Дар E. P. Warren
Музею Изобразительного Искусства Бостона © Музей Изобразительного Искусства Бостона
Пифагорейцы, судя по всему, с удовольствием прибегали к некромантии с использованием могил. Плутарх (I-II вв. н.э.) рассказывает, что Лисид[11], бывший учителем в Фивах и умерший там же, был похоронен далеко от дома. Его друзья были обеспокоены тем, что его похороны, возможно, не соответствовали их обычаям, поэтому один из его друзей, Феанор, посетил могилу друга. По ночам он совершал возлияния и призывал душу Лисида. В одну из таких непроглядных ночей ему послышался голос, который просил не тревожить неизменное спокойствие могилы, царившее тут с тех пор, как тело Лисида с должным благочестием было похоронено. Также голос сказал, что душа Лисида уже предана суду и переродилась в новом теле. Готовность духов пифагорейцев подавать голос из могил также описывается в повести Ямвлиха[12] о пастухе, который услышал, как пифагореец Филолай[13] поёт из своей могилы. Когда об этом прошествии рассказали ученику Филолая Эвриту, тот лишь невозмутимо спросил какую мелодию исполнял дух.[14]
Некромантия на могилах также встречается и в римской культуре. В «Буколиках» Вергилия (37 г. до н.э.) описывается волшебник Моэрис. Одной из его способностей было вызывать души из могил. Этот сложный магический ритуал описывается в «Сатирах» Горация от лица статуи Приапа (приблизительно 30 в. до н.э.). Сцена, в которой ведьмы Канидия и Сагана объединяют некромантический призыв духов с заклятием любовной привлекательности, разворачивается в саду Мецената на Эсквилине, который, в свою очередь, был построен на заброшенном кладбище. Эти величественные белые гробницы сохранились и до наших дней; общие для рабов и бедняков траншеи были перепаханы и до недавнего времени там можно было наблюдать отбеленные временем кости. В «Эподах» Горация (прибл. 30 в. до н.э.) упоминается персонаж, способный возрождать голоса даже из пепла; недвусмысленно способностью воскрешать кремированных мертвецов хвастается Канидия. Согласно Лукану, как предзнаменование разрушительной гражданской войны между Цезарем и Помпеем[15], из погребальных урн внезапно начали доноситься стоны. В Риме Имперского периода можно найти ещё множество примеров некромантии на могилах.[16]
Некоторые умершие весьма положительно относятся к разговорам на могилах. Многие эпитафии приглашают прохожих обратиться к духам за предсказанием. Аммиас была жрицей мистического культа, умершей во II в. н.э. в Фиатире. На её погребальном алтаре было написано: «Пусть тот, кто желает узнать от меня правду, прочтёт молитву над алтарём, включив в неё свой вопрос, и ответ к нему придёт в виде видения». Благодаря своим способностям Аммиас имела высокий авторитет среди её жрецов. Культ Аммиас или культ Артемиды, чьи мистерии совершались в Фиатире, возможно, был связан с культом Асклепия. В таком случае её предсказания, помимо всего прочего, имели и лечебный эффект.[17] Афанатос Эпитинкан, пророк из Акмонии (Фригия) погиб в начале IV в. Следующие строки из его эпитафии говорят о том, как бы он хотел продолжить пророчествовать после смерти: «Этот яд мне дал бессмертный Афанатос Эпитинкан, что обо всём поведать может». В другой фригийской эпитафии сын описывает своих родителей чрезвычайно искусными в предсказании. В заключение не датированная эпитафия в Риме приглашает прохожих, сомневающихся в существовании приведений, вызвать мёртвого при помощи специального призыва. По всей видимости, это была лишь шутка с использованием местного эха, но всё же она могла убедить неверующих, что с обитателями могил можно общаться.[18]
Как мы вскоре увидим (в особенности в Главе 15), некромантия была тесно связана с упокоением душ беспокойных умерших, которое, как ни парадоксально, сопряжено с вызовом духа. Если дух был похоронен неподобающим образом, то его упокоение следовало проводить на месте, где было погребено тело. Таким образом, в рассказе Пс.-Квинтилиана отец нанимает волшебника для того, чтобы упокоить дух сына, несмотря на протесты его матери. Волшебник сковал урну и всю могилу духа заклинаниями, при том, засыпав могилу камнями и связав железными цепями (железо сковывает призраков). Как мы вскоре убедим, psuchagogoi могли упокоить беспокойного духа, сначала при помощи чёрной овцы определив где находится его тело, а затем, спросив у самого духа, почему он не может обрести покой.[19]
***
Ритуалы, традиционно используемые для призыва призраков, были идентичны обычным религиозным ритуалам, совершаемым греками на местах захоронений, по возможности исключавшим произнесение «заклинаний» вслух.[20] Это показывает насколько важную роль играли в некромантии места захоронений. Существует несколько типов обрядов, совершавшихся на могилах, но из-за нехватки согласованной терминологии археологическая литература, описывающая эти типы, не упорядочена. Едва ли найдутся два археолога, подразумевающих одно и то же под «культом могил». Недавно предложенная Антоначчи (Antonaccio) классификация терминов может послужить хорошим примером их разделения, которое можно ввести: обряды, проводимые во время самих похорон; обряды, проводимые во время дальнейших посещений могил родственниками – «посещение могил» или «культ мёртвых»; единичные подношения, или подношения, сделанные в Микенских гробницах – «культ могил»; и подношения для святынь героев, которые не имеют ничего общего с могилами – «культ героев». Посещение могил с целью практики некромантии, по всей видимости, ближе всего к «посещению могил» или «культу могил». Литературные и археологические доказательства говорят о том, что, несмотря на временные и локальные различия, во всех четырёх видах обрядов использовались ритуальные элементы, укоренившиеся в некромантии: копание ямы, возлияния молока, мёда, вина, воды и масел, а также подношения зёрен, цветов, подношения крови (известные как haimakouria[21], насыщение кровью), а также жертвоприношения животных и молитвы.
Среди двух наиболее важных разновидностей некромантии подношение крови является наименее распространённым, хотя чётких границ как таковых между ними не существует.[22] Часто утверждается, что возлияние крови производилось только при посещении могил героев.[23] Тем не менее, оно является обычным атрибутом литературы, описывающей сцены некромантии, хотя такое возлияние и не универсально (например, духу Эсхила или Дария не было сделано ни одного). Возможно, что подношения крови так часто встречались в некромантической литературе, в связи с тем, что там чаще всего упоминались призраки, имеющие героический статус. Или упомянутым в книгах фигурам придавался статус героев (так, например, статус Аммиас до сих пор неясен). Во всяком случае, тексты табличек с заклятиями часто были обращены к обычным смертным, но предпочитали обращаться с просьбами к воинам, как к героям. Священные предписания Селинунта, написанные в сер. V в.[24], предписывают, с одной стороны, приносить в жертву овец и проливать их кровь на землю для упокоения духов, а с другой, жертвоприношение овцы Тритопатрам для очищения; вместе с тем, подношение вина, melikraton[25] и ячменного хлеба для героев.[26]
Тонкая грань между простым посещением могил и призывом духов хорошо показана в «Персах» и «Хоэфорах»[27] Эсхила. Сначала, когда Атосса приходит на могилу к Дарию со своими подношениями в виде мёда, воды, вина, масла и цветов, мы не догадываемся, что она задумала что-то кроме простого посещения могилы своего родственника. Эта сцена напоминает об Ифигении, наблюдающей как делаются подношения молока, вина и мёда её брату Оресту[28]. В «Хоэфорах» (458 г. до н. э.) Электра приносит к могиле отца Агамемнона возлияния, и возносит молитвы его духу. Возлияния на могилу сопровождаются оплакиванием (kokutoi), исполняемым хором. Она напрямую обращается к Агамемнону, взывая к земле, которая является домом для умерших, и просит Гермеса, сопроводителя душ и вестника верхнего и нижнего миров, сказать подземным демонам (nekudemones, призракам мёртвых)[29], чтобы они прислушались к её молитвам. Она умоляет дух Агамемнона проводить её брата Ореста до дома, а также отомстить её матери, Клитемнестре, за его смерть. Её мольбы тут же были вознаграждены появлением Ореста. Тогда они вместе задумывают убийство Клитемнестры и её любовника Эгисфа, после чего Орест взывает к земле: «О земля, пошли мне отца моего из глубин твоих, дабы он мог наблюдать за боем нашим», Электра же просит помощи у богов: «О Персефона, даруй нам силу». Орест напоминает отцу об оскорблениях, нанесённых ему Клитемнестрой, и спрашивает, не проснулось ли в нём желание мести, не хочет ли он, чтобы справедливость восторжествовала. Тогда же Электра взывает к его гордости. Не похоже, что Орест и Электра ожидают физического вмешательства со стороны духа, но они просят его о моральной и сверхъестественной (магической) поддержке.[30] В пьесах «Электра» Софокла и Еврипида обращения схожи.[31]
Иллюстрация посещения могил на классической вазе V в. до н. э. наглядно демонстрируют скрытый некромантический подтекст. На ней изображён чернокрылый белый призрак, парящий над могильной плитой, для того, чтобы поприветствовать посетителя и принять его дары. Бостонская же ваза изображает призрак женщины в миниатюре. Она сидит на небольшом стуле над своей могильной плитой, чтобы встретить пришедшего гостя (рис. 2). Этот образ раскрывает суть рельефов, изображающих сидящих женщин. Этот мотив достаточно часто встречается на могильных плитах IV в., примером чему могут послужить надгробные камни Деметрии, Памфилы и Гегесо. Этот архетипический образ посещения могил, по всей вероятности, является очень древним. Ещё на минойских саркофагах из Агиа Триады[32] изображается мёртвый герой, восставший у своей могилы, чтобы принять подношения.[33]
При всей схожести между некромантическими обрядами и ритуалами, совершаемыми на могилах, из этого не обязательно следует заключение, что первое произошло от второго.[34] (Во всяком случае, поиск истоков греческой некромантии является бессмысленным занятием; более подробная информация по этой теме дана в Главе 9). Тем не менее, верно то, что их считали очень похожими.
Связь между могилами и некромантией, по-видимому, была иногда неверно истолкована. Повествование о том, как Гарпал призывал дух своей гетеры Пифоники (примерно 326 год до н.э.), вероятно, возникла из-за того факта, что он построил для неё огромнейшую гробницу, равных которой не было во всей Аттике, и ещё одну – в Вавилоне. Над ней трудились более двухсот талантливых строителей. Считалось ли в то время, что мужчина, так страстно любящий свою женщину, должен совершать столь отважные поступки, для того чтобы увидеть её снова? Похоже, такой особенный памятник для Мелиссы, жены Периандра, расположенный недалеко от Эпидавра и бывший необычайным подарком для женщины в то время, стал вдохновением для написания о нём повести, в которой, в свою очередь, сильно проявлен любовный аспект. Неужели статуи, возведённые Адрианом (правил 117-138 гг.) для своего возлюбленного Антиноя по всему римскому миру послужили топливом для истории о том, как Адриан призывал дух мальчика? Может быть, что истории о призыве духа регента Павсания появились так же из-за двух особых статуй, сооружённых для него в Спарте во внешнем дворе храма Афины Паллады.[35]
Рис. 2: Призрак женщины, сидящей над своим надгробием приветствует гостя.
Белофонный аттический lekuthos, Сабурофского художника, после V в. н.э.
Бостонский Музей Изобразительного Искусства 10.220. Фонд Джеймса. Любезно предоставлен
Музеем Изобразительного Искусства г. Бостон © Музей изобразительного Искусства г. Бостон
В литературных упоминаниях о некромантии на могилах говорится, что после проведения некромантических ритуалов духи обычно беспрепятственно являются. Но что же «на самом деле» происходит после выполнения ритуалов на могиле? Каким образом дух являет себя? Прямых доказательств тому, что духи являлись нет, но по всей вероятности, духи приходили к вопрошающему во сне (инкубация), пока он спал на могиле или на шкуре той овцы, что была зарезана для духа и принесена в жертву божествам подземного мира. Интересным также кажется тот факт, что при этом греки и римляне были склонны приписывать инкубацию, совершаемую на могилах обычных смертных, другим народам и религиям, но это, по меньшей мере, демонстрировало их знакомство с этой традицией. Она приписывается и ливанским насамонам (впервые Геродотом) и жителям Ауджилы, и кельтам, и христианам с евреями в V в.[36] Так, например, разговор пифагорейца Аполлония Тианского с Ахиллесом происходит в то время, когда он проводит ночь на его могиле; Филострат так же намекает, что он провёл там ночь. Повесть Плутарха, упомянутая выше, позволяет предположить предполагать, что Феанор спал на могиле Лисида, для того чтобы получить от него предсказание; сам Пифагор однозначно указывает, что мёртвые говорят с живыми во снах. В своей эпитафии Аммиас обещает посылать вопрошающим видения как днём, так и ночью, что наводит на мысль о том, что инкубация была, по меньшей мере, одним из способов получения предсказаний, вне зависимости от того, находится вопрошающий в этот момент непосредственно на могиле или нет.[37] В случае с героями свидетельства, конечно же, намного важнее. Страбон утверждает, что у даунийцев было две могилы оракулов на горе Дрион: одна принадлежала Калхасу, другая Подалирию (сыну Асклепия), и один из данайцев, обращаясь к Калхасу, принёс ему в жертву чёрного барана и спал на его шкуре. Схолии к «Александре» Ликофрона[38] рассказывают о том, как данайцы когда-то спали на овечьих шкурах на могиле Подалирия[39], чтобы получить сны-предсказания, так что мы можем заключить, что они бывали на обеих могилах. В обоих текстах можно встретить упоминания о целебной реке Альфене, что текла из могилы Подалирия, и предсказательной комнате, построенной над погребальным костром философа-киника Перегрина, который совершил самопожертвование на Олимпийских играх 165 года.[40]
***
Другим местом, где можно было найти тела погибших и, что наиболее важно, их призраки, для использования в некромантии, были места сражений. Погибшие раньше времени насильственной смертью солдаты часто становились беспокойными духами (о чём также говорят их названия на греческом: aoroi и biaiothanatoi). По традиции победители должны были предать земле этих воинов, и если они при этом сами не закапывали трупы противников, то должны были дать возможность побеждённым совершить необходимые обряды. Но на практике на поле боя оставалось большое количество не захороненных трупов, которых называли ataphoi – не погребённые. Однажды в тело мальчика даже вселился беспокойный дух одного из павших воинов, которого Аполлоний Тианский впоследствии изгнал. Таким образом, на полях сражений можно было оставлять таблички с заклинаниями, и духи их активиривали. Увеличение количества воинов-мертвецов предсказывал ещё Гомер. Они также составляли большую долю среди множества духов, призванных Одиссеем: «Невесты; холостяки; старики, пережившие на своём веку и горе и радости; хрупкие девушки; те, кого ранили бронзовыми копьями; воины, убитые в боях». Когда Менипп Гадарский[41] садится в лодку Харона, чтобы пересечь Стикс в своём путешествии по подземному миру, лодка полна стонущих от многочисленных ран воинов.[42]
|
| нет доступа | |
| Темный | Дата: Суббота, 23/02/2019, 14:49 | Сообщение # 4 |
Экзарх
Группа: Главный модератор
Пол: Мужчина
Сообщений: 242
Статус: |
На полях сражений порой можно было встретить ужасающее количество духов. К примеру, место, на котором происходило сражение при Марафоне, где персы разгромили платейцев и афинян в 490 г. до н. э., было описано Павсанием во II в. н.э. По ночам неподалёку от монумента победоносному полководцу Мильтиаду можно было услышать шум происходившей битвы, будто сражались воины и ржали лошади. Духи были агрессивно настроены и преследовали тех, кто пришёл к ним преднамеренно, но щадили случайных прохожих. Павсаний предполагает, что это были духи не погребённых должным образом персов. Греческие умершие, однако, были не только с почтением похоронены (их курганы по-прежнему видны), но даже возведены в статус героев, им были возданы божественные почести, как герою Эхетлею, удивительному воину-крестьянину, прославившему себя, убив нескольких персидских воинов плугом. После безуспешных поисков обозначенной могилы или кургана, Павсаний предположил, что, несмотря на требование афинян хоронить персов надлежащим образом, их трупы просто небрежно выбрасывали в яму. Исследование этого места археологами показывает, что он был прав.[43]
Троянское поле боя, на котором находилась могила Ахиллеса, тоже представляет особый интерес. По словам Геродота, когда армия Ксеркса по пути в Грецию разбила там свои лагеря (480 г. до н.э.), маги, сопровождавшие армию, совершили возлияния героям, тем самым вызвав панику посреди ночи. Геродота, как всегда, недооценивают, но, очевидно, греки в армии решили, что маги случайно или умышленно призвали воителей Троянской войны (подробнее в Главе 9). Во втором веке Филострат сообщает, что по ночам на Троянской равнине всё ещё можно увидеть духов, облачённых в древние доспехи. Время от времени духи давали некромантические предсказания, за появлением которых внимательно следили местные жители: чтобы предсказать засуху они появлялись покрытыми пылью; чтобы предсказать дожди они потели; чтобы предсказать чуму их доспехи покрывались кровью; если же их появление не сопровождалось ни одним из вышеупомянутых знаков, оно сулило удачу. Призраки также проявляли индивидуальные качества. Протесилай, который, как кажется, всегда страстно желал вернуться из подземного мира, впоследствии не очень гордился своим знакомством с местным виноградарем и совместным времяпрепровождением с ним, ему равным образом не доставляло удовольствия запугивать его конкурентов и отгонять вредителей от его фермы. Когда пастухи обвинили раздражительного Аякса в отравлении их стад, он в отместку напугал их. Кроме того, он прогнал игроков в шашки из своего храма, так как они напоминали ему о Паламеде. Гектор вообще утопил мальчика, оскорбившего его.[44]
Ведьма Эрикто из поэмы Лукана совершает воскрешение мёртвого, тело которого осталось на поле боя. Фессалийская ведьма впервые встречается Сексту Помпею за изготовлением специального заклинания, которое бы позволило развернуть место действия грядущей войны как можно ближе к её дому. Таким образом, она получила бы обильные запасы «ресурсов» для занятий некромантией. (Ироничная инверсия более привычного вида заклинаний, которые должны не притягивать, но отражать и отводить войны, не думаете?) Когда Секст просит её провести некромантический обряд, она отправляется на поле боя, где всюду разбросаны трупы (которого по хронологии событий не должно существовать) и выбирает подходящее тело солдата для оживления. Она затаскивает его в свою пещеру для проведения ритуала. Возможно, она также хочет, чтобы все считали, что она не покидала поля боя. Стаций ссылается на сцену Лукана с причудливым юмором: фиванская мать Ида, пришедшая на поле сражения в поисках двух своих погибших сыновей, сравнивается с фессалийской ведьмой, которая переворачивала трупы, ища среди них подходящего для воскрешения мертвеца. Замечательная сцена Гелиодора Александрийского с воскрешением написана в той же традиции, что и у Лукана: старуха из Бессы возвращает из мёртвых своего сына прямо на поле сражения в окружении трупов. После оживления труп предсказывает её немедленную смерть, которая впоследствии наступает – она напоролась на торчащее копьё[45].
«Марсианская равнина», расположенная недалеко от Фив, место битвы спартанцев, также известных как «посеянные люди», сполна испытала на себе остроумие римских поэтов. Будучи коренными жителями этих равнин, родившимися и выросшими там, души мёртвых спартанцев являлись отличным объектом для призыва. Тот факт, что их смерть наступила в самой ожесточённой форме войны – в гражданской войне, пожалуй, сделал их посмертное существование ещё более неспокойным. По утверждению Стация, почва этой равнины была весьма плодородной из-за большого количества крови, которая впиталась в неё, и посему многие фермеры пытались завладеть ею. Но и в полдень (ещё одно любимое призраками время суток, что интересно, так как оно полярно полночи) земля издавала звуки повторяющейся битвы, и это обращало фермеров в бегство. Когда Тиресий, в описании Стация, ищет тело для обряда воскрешения Лая, почувствовав принесённую в жертву кровь, спартанцы восстают, вновь начиная свою битву друг с другом, стремясь не столько прильнуть к жертвенной крови, сколько пролить кровь противников. Сенека также связывал спартанцев с оживлением Лая, проведённым Тиресием, в своей трагедии «Эдип», хотя оживление в его пьесе происходило не на самом поле сражения. Ему также удалось провести параллели между некромантическим призывом и происхождением вызываемых.[46]
Поля сражений, кроме всего прочего, могли быть местом, где трупы оживали самопроизвольно. Флегонт из Тралл, писавший во II в., повествует о впечатляющих событиях 191 г. до н.э.: пока римляне, одержавшие победу над Антиохом Великим при Фермопилах, собирали трофеи с поля битвы, командир сирийской кавалерии Буплаг восстал из мёртвых (опять-таки в полдень). Несмотря на то, что его двенадцать раз серьёзно ранили, он вошёл в лагерь римлян и начал произносить пророчество о том, что если римляне не прекратят грабить мёртвых, боги накажут их. Как только он завершил своё предсказание, его бездыханное тело упало на землю.[47] (Тут можно провести параллели с мифом Платона об Эре, который более подробно рассматривается в Главах 15 и 16).
Ещё одним схожим феноменом являются спонтанные появления армий духов (но уже не только на полях сражений), как дурное предзнаменование. Лукан рассказывает о призраках, вступивших в битву накануне гражданской войны между Цезарем и Помпеем. Во тьме ночи из глубин лесов доносились крики воинов, грохот оружия, а также отзвуки военных труб. Проявились также призраки генералов, которые были в ответе за предыдущую гражданскую войну. Дух Суллы появляется посреди Марсова поля (равнина бога войны) и пророчески поёт о фатуме (судьбе, неизбежности) в то время как его противник Марий вскрывает его могилу и отрубает голову, отпугнув тем самым местных фермеров – первых жертв призраков на месте сражения.[48]
Можно сделать вывод о том, что подношения духам, совершаемые на местах сражений, соответствуют традиционным ритуалам некромантического призыва таким, например, как проводившиеся на могилах. Такой вывод следует с определённой ясностью из плутарховского описания ежегодных подношений погибшим в битве при Платеях, которые делались в конце I в. Тогда специальная процессия проследовала из города к месту сражения. Были сделаны подношения вина, молока, оливкового масла, родниковой воды, а также листьев мирта, диадемы и мирры. Вместе с этим был принесён в жертву чёрный бык, чтобы явившиеся и призванные духи могли насытиться его кровью (в данном случае неопределённости по поводу подношений крови не возникает, но есть сомнения по поводу того, обладали ли приглашённые духи статусом прославленных бойцов, героев). Ещё были прочитаны молитвы в честь хтонического Зевса и Гермеса. Также жители Платеи совершили некоторые подношения в честь павших в войне 427 г. до н.э. Уже тогда их почитание стало традицией.[49]
___________
[1] В Греции: например, диалог Платона «Федон» 81b-d и Гиппократ L.38. В Риме: например, Апулей «Апология» 6; Ориген «Против Цельса» 7.5; Лактаций «Божественные установления» 2.6; .Саллюстий «Философия» 19; Аммиан (Марцеллин) L9.12.13-14; Григорий Нисский «О душе», PG 46, 88b; также Петроний 65 (угощение умерших (поминки) на их могилах на девятый день после смерти); Порфирий «О воздержании от мясной пищи» 2.47; и Маркобий Комментарий на «Сон Сципиона» 1.13.10. См. Обсуждения у Cumont 1949: 38 39 и 81 82: Vrugt Lentz 1960: 26 27; Toynbee 1971: 37-39 и 50 51; Jordan 1980: 234; и Garland 1985: 12.
[2] Имеются ввиду т.н. tabulae execrationum или defixionum tabellae — таблички, которые дошли до нас, начиная с IV в. до н.э. Они содержат обращения к умершими и подземным богам, как правило, в просьбами проклясть и наказать врагов, есть также таблички с приворотами и др. См. напр. Wuensch R. Defixionum Tabellae Atticae. Berlin, 1873; Audollent A. Defixionum Tabellae. Paris, 1894 (прим. переводчика)
[3] О табличках с проклятьями, например: Wtlnsch 1897 и 1898; Audollent 1904; Besnier 1920; Kagarow 1929; Ziebarth 1934; Solin 1968; Worrmann 1968; Preisendanz 1972; Jordan 1985a (отчёт 207, о том, что из 625 табличек, место нахождения (происхождения) которых установлено в 1985, около 325 были извлечены из могил), 1985b, и 1994; Faraone 1989, 1991b, 1993, и 1999; Tomlin 1988; Lopes Jiineno 1991; Gager 1992; Jameson и др. 1993: 125-29; Graf 1997a: 118-74: Voutiras 1998; Giordano 1999; Johnston 1999: 71-80; и Ogden 1999. Их использование в гробницах описано в PGM VII. 451-52; Либаний 41.7. Куклы вуду: Faraone 1991a (номера 1, 5, 6, 18, 20, 22 и 34 найдены в могилах; см. также стр. 205). Дальнейшая библиография в Главе 11.
[4] Эсхил (род. 525 до н. э., ум. 456 до н. э.) – древнегреческий драматург, отец (создатель жанра) европейской трагедии (прим. переводчика).
[5] Эсхил «Персы» 598-842. Постановщик танца (режиссёр, балетмейстер): Mende 1913; Hickman 1938: 25 и 81-82; и Taplin 1977: 116-19. Pollux (Onomasticcn 4.127 и 132) говорит о сцене, поставленной так, что призраки поднимались по «лестнице Харона».
[6] Софокл (род. 496/5, ум. 406 до н. э.) – афинский драматург, трагик (прим. переводчика).
[7] Еврипид (род. 480-е гг., ум. 406 г. до н. э.) – древнегреческий драматург, крупнейший (наряду с Эсхилом и Софоклом) представитель классической афинской трагедии (прим. переводчика).
[8] Древнегреческий плоский сосуд округлой формы с ручкой, крепящейся на носике. Обычно аскосы изготавливались из глины и украшались фигурной росписью как вазы. Применялись для хранения масел и заправки масляных ламп (прим. переводчика).
[9] Гомер (VIII в. до н. э.) – легендарный древнегреческий поэт-сказитель, создатель эпических поэм «Илиада» (древнейшего памятника европейской литературы[1]) и «Одиссея» (прим. переводчика).
[10] Эпос: Лесх Митилинский «Малая Илиада», Арктин Милетский «О Трое» и Агиас из Троезена, возвращение ахейских героев из Трои, фрагменты в Davies 1988: 49-71. Трагедии: Софокл «Поликсена» F523 TrGF; Еврипид «Гекуба» 35-40, 92-152; так же, Сенека «Троянки» 170-89 (также вне сцены, и ср. 681-85 для призрака Гектора); ср Hickman 1938: 42-50,57. и 88-91. Крышка askos: 13,169 Бостон; ср. Vermeule 1979: 31-33 с рис. 25. Аполлоний и Ахилесс: Флавий Филострат «Жизнь Аполлония Тианского» 4.16; Евсевий «Против Гиерокла» 24.
[11] Лисид (ок. 400 г. до н. э.) – древнегреческий философ, пифагореец. Перебрался в Фивы после разгрома пифагорейской школы (прим. переводчика).
[12] Ямвлих (род. 245/280, ум. 325/330) – античный философ-неоплатоник, ученик Порфирия, глава Сирийской школы неоплатонизма в Апамее (прим. переводчика).
[13] Филолай (род. ок. 470, ум. после 400 до н. э.) – древнегреческий философ, математик, ученик Пифагора (прим. переводчика).
[14] Плутарх «Моралии» 585 e-f; Ямвлих «Жизнь Пифагора» 148.
[15] Вергилий «Буколики» 8.98. Гораций «Сатиры» 1.8 (и Cumont 1949: 104 и Tupet 1976: 299-300) и «Эподы» 17.79. Для поднятия кремированных умерших в урны помещали таблички с заклятьями: Ogden, 1999: 20. Таблички упоминаются у Лукана в «Фарсалии» 1.568.
[16] Скорбящий отец, в сатире Лукиана «О Горе», сетуя вслух, делает это в связи с обрядами на могиле собственного сына (16, II в н.э.). Дух его сына, получив разрешение от владык подземного царства, поднял голову из могилы и увещевал его, парадоксально, что мёртвые не имеют чувств и ничего не могут получить от таких жестов. В разговоре чудотворцев которые изображают манифестации мёртвых, св. Иоанн Златоуст неясно обращается к человеку, который издаёт голоса, явно без участия призраков из гробниц («Книга о святом Вавиле против Юлиана и язычников» 2; IV — V вв. н.э., Bidez и Cumont 1938, 2:23). Рецепт для прорицания в Греческих магических папирусах требует, чтобы ритуал был проведён либо в каком-либо глубоком месте связанном с рекой (т. е., в месте очень близком к загробному миру?) или рядом с могилой, с использованием веществ, традиционно подносимых мёртвым: мёд, вино, молоко чёрной коровы, масло, хлеб и яйца (PGM III. 282-409; IV в. н.э.). Таким образом, создаётся впечатление, что некромантия, включает в себя ещё и гадание.
[17] TAM № 1055. Перевод основан на тексте адаптированном Herrmann, который улучшил текст Robert 1937: 129-33 с предложением Merkelbach 1974: di’horamatos для dia amatos. В этом тексте, смотри также Lattimore 1962: 100, Flaceliere 1965: 25; и Potter 1994: 236 н.1. Также у Jones 1985: 44 (ориентировочно), и подтверждается в диалоге с Marjana Ricl. Героический статус: Robert 1937: 129-33. Артемида: Herrmann, TAM и др. Асклепий: Jones 1985:44.
[18] Афанатос Эпитинкан: Cumon 1913: 136; также Robert 1937: 132-33; и Mitchell 1995, 2:47. «Полезные вещи»: Calder 1992: 114 и Lattimore 1962: 100; но Calder 1936 истолковывает этот текст по-другому: Рим CIL 6.27365, также Lattimore 1962:92.
[19] Пс.-Квинтилиан «Большие декламации» 10.2, 6-8, 16, и 18 (sepulcrum incantatum), также Collison-Morley, 1912: 45-48; Collard 1949: 94; Cumont 1949: 104; Morford 1967: 68: см. Beard 1993: 51-64, о смерти в «Декламациях», приписываемых Квинтилиану, Римские мифы; см. также Главу 11. «Суда» о Психагогах, и также Глава 7. И обратите внимание на обсуждение Эпименида.
[20] Также Collard 1949: 106; Cumont 1949: 164; Germain 1954: 377-78; Vrugr-Lentz 1960: 34; и Tupct 1976: 124.
[21] Греч. αἰμακορία (haimakouria) – кровавые возлияния на могиле (прим. переводчика).
[22] Antonaccio 1995: 6 и 249, цитирует с подтверждением. Для термина haimakouria, Пиндар «Одимпийские оды» 1,90 , Схолии 146 , и Плутарх «Аристид», 21. О подношениях крови, вероятно связанном с «посещением могил» у Лукиана «О горе» 9 и «Харон» 22; см. Также Rohde 1925: 37, 116 и 200, опять же с подтверждением.
[23] В качестве примера см. Rohde 1925: 116 и 122; Kurtz и Boardman 1971: 215; и Sourvinou-Inwood 1995: 83. О культе и подношениях мёртвым героям: Stengel 1920: 138-49; и Kurtz и Boardman 1971: 64 67, 75-76, 215, и 298.
[24] Селинунт (итал. Selinunte) – античный город в Италии, на южном берегу Сицилии. Основан греками в 628 году до н. э. (прим. переводчика).
[25] Греч. μελίκρατον (melikraton) – напиток, смесь молока и мёда (прим. переводчика).
[26] Таблички с проклятьями: напр., Audollent 1904: № 72 (= Gager 1992: № 74 [IV-III в. н.э., Аттика] и проклятия на PGM IV. 1390-95; см. Hopfner 1921-24; 1:128-29; Cumont 1949: 332; и Bravo 1987: особенно, 211. Селинунт: Jonston и др. 1993: особ. 63-67.
[27] «Плакальщицы» (прим. переводчика).
[28] Эсхил «Персы» 607-18; см. Hickman 1938: 18-21; Jouan 1981: 411-21; и Jonston 1999: 29; Еврипид «Ифигения в Тавриде» 157-65 (до 412 г. до н.э.).
[29] Nekudaimones, призракам умерших (прим. переводчика).
[30] Эсхил «Плакальщицы» («Хоэфоры») 87, 92, 97, 129, 149, 156, 164 (возлияния), 150 (стенания), 124-30 (обращение к Агамемнону, и к Гермесу), 138-48 (мольба о мщении), 212-13 (появляется Орест), 489-90 (обращение к земле, чтобы направила Агамемнона), 495-97 (голова в вертикальном положении?). См. Hickman 1938: 31; Rose 1950: 265-68 (утверждая, что «Персы» и «Плакальщицы» демонстрируют существенно различающиеся способы обращения к умершим); Garvic 1986 по «Плакальщицам» 489-96 (также сравнение персов); Bemand 1991: 259-67; Hall 1989: 90; и Jonston 1999: 117-18.
[31] Софокл «Электра» 410, 417-25, 459-60 и Еврипид «Электра» 680.
[32] Агиа Триада (от греч. Святая Троица) – расположенное на юге острова Крит поселение эпохи минойской цивилизации (прим. переводчика).
[33] Бостон 10,220 = ARV2 845,170. Для краткого обзора и обсуждения проблем в интерпретации таких lekyuthoi c изображениями посещения гробницы см. Sourvinou-Inwood 1995: 324-25 (С дальнейшей библиографией в п. 98); см. также Vermeule 1979: 31-32 (с иллюстрацией Бостонской вазы на рис. 24); Bremmer 1983: 94 (с дополнительной библиографией) и 108; и Garland 1985: 167. Изображения женщин на надгробиях IV в.: Knigge 1988: 115-17 и 131-34. Агиа-Триада: Eitrem 1928: 2 и Broadhead 1960: 302.
[34] Однако Goodison (готовится к выпуску) считает практики некромантии происходящими от ритуалов, производимых на могилах, делая такие выводы на основании археологических свидетельств Минойской культуры; опираясь на Branigan 1970, 1987, 1993 и 1998, и Hamilakis 1998.
[35] Пифоника: Атеней 595A-е, в том числе Феопомп FGH 115 F235; Пифон TrGF 91 Fl.; Диодор 17, 108; Плутарх «Фокион» 22; и Павсаний 1.37.4. Мелисса: Павсаний 2.28.4 (мемориал) и Геродот 5,92; см. также Главу 4. Антиной: Дион Кассий 69, 11; также «Антиной» таблички с проклятьями «Suppl. Mag.» № 47; Антиной каталог Meyer 1991. Регент Павсаний: Фукидид 1.134; Павсаний 3.17.7-9; и Аристодем FGH 104 F8; см. Главу 7.
[36] Геродот 4,172; Плиний в «Естественной истории» 5,45; и Солин 3.4 (насамоны); Помпоний Мела в «Хронографии» 1,46 (Авгилай); Тертуллиан «О душе» 57, в том числе Никандер FI 17 (о насамонах и кельтах); Кирилл «Против Юлиана» I0.1024b-с (в PG 76, христиане и иудеи). Buche-Lecercq 1879-82, 1: 331; Ganschinictz 1919: 2372; и Collard 1949: 101-3.
[37] Аполлоний и Ахилл: Филострат «Жизнь Аполлония» 4.16. Феанор и Лисид: Плутарх «Моралии» 585c-f. Пифагор о грёзах: Ямвлих «Жизнь Пифагора» 189. Аммиас: ТАМ № 1055; см. выше.
[38] Ликофрон (род. 320-е годы до н. э., ум. сер. III века до н. э.) — греческий поэт и грамматик, автор трагедий на мифологические темы, сатировской драмы «Менедем» и трактата «О комедии». Кроме этого, известно, что Ликофрон был искусным создателем анаграмм. Ликофрону приписывают создание поэмы «Александра», в которой пророчица, более известная как Кассандра, предвещает падение Трои и судьбу всех связанных с нею героев и которая считается самым «тёмным» произведением всей античной литературы (прим. переводчика).
[39] Подалирий – в древнегреческой мифологии – знаменитый врач, сын Асклепия и Эпионы, брат Гигиеи, Махаона и Панакеи. Жених Елены (Троянской) (прим. переводчика).
[40] Данайцы: Страбон C284 и Схолии на Пс.-Ликофрон «Александра» 1050; Также Edelstein и Edelstein 1945: T205-6; также Deubner 1900: 27 и 41; Rohde 1925: 133; Eitrem 1928: 4; и Coliard 1949: 99. Перегрин: Лукиан «Перегрин» 41; ср 7-8.
[41] Менипп Гадарский (2-я пол. III в. до н. э.) – философ-киник, известный сатирик. Родом из Гадары (Сирия). По рассказу Диогена Лаэртского, Менипп был рабом. Купив фиванское гражданство, он сделался ростовщиком и сильно разбогател, а разорившись, покончил жизнь самоубийством (прим. переводчика).
[42] Мёртвые, брошенные на полях сражений: Pritchett 1985: 285-41; см. также Garland 1985: 89-93. Аполлоний: Филострат «Жизнь Аполлония» 3.28. Таблички с проклятьями на полях сражений: Audollent 1904 г.: № 22-27, и Jordan 1985а: 193 и 1994. Гомер: «Одиссея»11.38-41; связь многочисленных воинов в подземном царстве с Троянской войной, которая недавно закончилась. Лукан: «Менипп» (путешествие в подземное царство) 10.
[43] Павсаний 1.32.3-4. Для захоронения афинянами умерших в Платеях, см. также Фукидид 2.34.5 и IC2 2.1006 строфы 69-70. Героический статус Марафонских погибших: Bremmer 1983: 105. Археология: Pritchett 1985: 236. Персы также имели своих чудесных воинов: Геродот 6.117.
[44] Геродот 7.43, см. также Bickerman и Tadmor 1978: 250; How и Wells 1912: как у Филострата в «Героике» стр. 150-54 Kayser, Гектор и ещё Максим Тирский Диссертации (пер. М. Тейлор) 15.7; также Collison-Morley 1912: 25-27. Протесилай: более подробно см.
[45] Эрихто: Лукан «Фарсалия» 6.576-87, 619-23 и 637-41. Collard (1949:84) считает, что место не имеет значения для эффективности ритуалов Эрихто. Заклинания для предотвращения войны упоминаются в романе Пс.-Каллисфена «История Александра Великого» 1-3 и у Либания 41.24. Стаций «Фиваида» 3.140-46. Геродот «Эфиопика» 6.14 – 15.
[46] Стаций: «Фиваида» 4.435-42 (поле боя) и 556-60 (вызывание духов спартанцев). Его описание входа в подземный мир в Тайнароне (Тенар) (Фиваида 2.51-54) выдержано в допустимых условиях: фермеры слышат визг и стенания грешников; земля на полях с шумом кипит (движется); крики истязаемых Эвменидами слышатся даже в полдень; и лай Цербера гонит фермеров от их полей. В полдень, как призрачный час, см. Callois 1937, в особенности доказательств сверенному на № 115 (стр 160-73); ключевые тексты: «Лягушки» Аристофана 293; Филострат «Героика» стр. 140. Kayser; Флегонт из Тралл «Чудеса» 3 (указаны ниже); Прокл в Республике Платона в томе 2 стр. 119 Kroll (Библиотека Teubner) и Лукиан «Любители лжи или Невер» 22. См. также Drexler 1884-1937 и Felton 1999: 6. Сенека «Эдип» 586-88.
[47] Флегонт из Тралл Mirabilia 3; также Hansen 1996: 102-3.
[48] Лукан «Фарсалия» 1.569-83; другие примеры Плиний «Естественная история» 2,148 (Кимвры, Армерия и Тоди ) и Тацит «История» 5.13 (осада Титом Иерусалима); также Wincler 1980: 159 и 164 для «призрачных армий» в целом.
[49] Плутарх: «Аристид» 21. Героизация мёртвых в Платее: Bremmer 1983: 105. 427 г. н.э.: Фукидид 3.58.4-5, см. Геродот 9.85 и Павсаний 9.2.4 о гробницах на поле боя. Также Stengel 1920: 148, Collard 1949: 23; Burkert 1983a: 56-58 и Garland 1985: 113.
(Перевод: Wed Ilves и др.)
ОРАКУЛЫ МЁРТВЫХ
У греков имелось несколько терминов для обозначения оракулов мёртвых. Nekuomanteion — «место, где предсказывают мёртвые» впервые встречается в V в. до н.э. Psuchagogion — «место, где мёртвые дают жребий», использовался в таком контексте в IV в. до н.э. В конце того же века появляется термин psuchomanteion — «место, где пророчествуют духи мёртвых». Плутарх же примерно в 100 г. н. э. вводит термин psuhopompeion, обозначающий «место получения вестей от духов». Исихий Александрийский[1], лексикограф V в. н.э., использует термин nekuor(i)on — «место видения мёртвых»; есть и вариант с буквой «r», то есть nekromanteion[2]. Эти слова являлись взаимозаменяемыми синонимами[3]. Зависимость латинской терминологии от греческой наводит на мысль о том, что именно греки познакомили римлян с такого рода оракулами.
К какому бы оракулу эти термины не относились, они всегда были связаны с одним из «большой четвёрки». Ахерон в Теспротии, Аверно в Кампании, Гераклея Понтийская на южном побережье Чёрного моря или Тенарон на периферии полуострова Мани. Такого употребления этих терминов, которое заставило бы нас отнести их к каким-либо иным оракулам, замечено не было[4]. Любые исследования nekuomanteion, соответственно, должны прежде всего основываться на их изучении, чему и будут посвящены следующие 3 главы этой книги. Гераклейская и Тенаронская necuomanteia основывались в естественных пещерах, в них впоследствии обрабатывался камень и строились стены (Глава 3), тогда как Ахеронская и Авернская necuomanteia были расположены вблизи озёр (Главы 4 и 5). Две эти конфигурации, вероятно, отражены в производных применениях psuchopompeion: вентиляционное отверстие в шахте, сиcтема черпания воды из-под земли и её распределения для орошения земель[5].
|
| нет доступа | |
| Темный | Дата: Суббота, 23/02/2019, 14:50 | Сообщение # 5 |
Экзарх
Группа: Главный модератор
Пол: Мужчина
Сообщений: 242
Статус: |
Существуют две преграды, осложняющие исследование Ахерона и Аверно. Первая заключается в том, что ещё в Классической Греции, если не раньше, оба места путали и одно часто принималось за другое как в греческой, так и в римской литературе и мифологии. Вторая сложность заключается в том, что nekuomanteia всегда располагались в пещерах, естественных или искусственных, в связи с чем постоянно возникали неясности. Самое раннее свидетельство об Аверно, которым мы располагаем, говорит об уже давно забытой пещере в том месте. Вероятно, её ассоциируют с Кумской сивиллой, поскольку у неё также имелась пещера (в Кумах). В V в. Феодорит Кирский верно замечает, что nekuomanteia использовались большей частью для обозначения «темнейших из пещер»[6]. Таким образом, современные археологи неверно расположили два местных nekuomanteia в искусственных пещерах. Ошибкой также было предположение о возобновлении их использования, основанное на сообщениях Павсания по поводу процедуры консультаций с оракулом Трофония, а также на сообщениях Лукиана относительно некромантии Мениппа. В обоих случаях эти предположения отсылают консультирующихся к последовательностям ритуальных действий с тщательно вымеренными движениями, проводящих сквозь тёмные туннели. Апогеем их было появление призраков в виде марионеток, управляемых жрецами, которые, в свою очередь, быстро перемещались по скрытым туннелям. Судя по всему, так и появились аттракционы «поезд-призрак» или диснейлендовский дом с приведениями[7]. Правда была, однако, не столь впечатляющей: консультирующиеся проводили ночи в nekuomanteia, где во снах им являлись призраки, как это происходило и на могилах.
Рис. 3. «Крипта», ахеронский necuomanteion, описанный Дакарисом. © Греческая Республика, Министерство культуры, археологический фонд поступлений
Следуя предложению Дж. Дж. Фрэзера (J. G. Frazer), Сотириос Дакарис (Sotirios Dakaris) стал идентифицировать Ахеронский necuomanteion с эллинистическим комплексом построек, расположенным чуть ниже монастыря Ионна Крестителя в Месопотаму, сгоревшего после разорения Древнеэпирского царства в 167 г. до н. э. Раскопки этого места, совершённые Дакарисом, и его описания стали предметом многочисленных обсуждений в период между 1958 и 1993 гг[8]. Самой поразительной его особенностью являлась тщательно продуманная подземная сводчатая «крипта» (рис. 3) – целый подземный мир. Над ним (почему же не в нём самом?) в четырёхугольной конструкции со стенами по три метра толщиной консультирующиеся встречались с изображениями призраков или подземными силами (рис. 4). Эти силы обрушивались на них под управлением жрецов, которые, в свою очередь, управляли замысловатым краном из потайных проходов в полостях стен. В конструкции впоследствии были найдены храповой механизм машины, чугунные противовесы и шесть статуэток Персефоны. Опыт говорящих с духами, предположительно, был приумножен потреблением галлюциногенных люпинов и бобов, чьи обугленные остатки были найдены в ёмкостях в углах склада. Консультирующиеся, таким образом, доходили до театра по коридорам, резко заворачивающим направо, совершая жертвоприношения и подвергаясь очищениям по пути, и, наконец, проходили по тесному лабиринту призвания из подземного мира[9].
Рис. 4. Схема Дракариса, изображающая Ахеронский necuomanteion, опубл. Dakaris 1993: 15, 1963a: 53 и 1990а: 74-75.
Но гипотеза не подтвердилась. Она не учитывала большого количества других пищевых продуктов, найденных обугленными в складах, кроме того, там нашлось множество посуды, сельскохозяйственной и домашней утвари. В 1979 г. Баац (Baatz) оставил без сомнений тот факт, что храповые механизмы принадлежали скорее копьеметательным катапультам, состоящим из десяти отдельных орудий. Двадцать семь железных копий, специально произведённых для этих катапульт, также были обнаружены в этом месте. Таким образом становится ясно, что вся квадратная постройка с трёхметровыми стенами была ничем иным, как оборонительным сооружением. Лабиринт, открывавший доступ к зданию, выполнял оборонительную функцию и, судя по всему, основной его функцией была защита от римских стенобитных орудий. «Крипта» (см. рис. 4) была лишь погребом или цистерной. Это место является примером зданий эллинистического типа, также известного как «tower-farm» или «башня-ферма» (о них см. Turmgehöft)[10]. История последних дней этого места описана в следующих строках: по приближении римских войск его жители поспешили скрыться в крепости, захватив с собой столько орудий, сколько смогли собрать, и, проверив полны ли цистерны, готовились выстоять осаду. Но катапульты не помешали римлянам сжечь их укрепление. Только статуэтки Персефоны, две из которых носят характерный головной убор — polos, заставляют призадуматься, но как бы то ни было, она принадлежала к божествам местного пантеона, и вполне вероятно, что истинный nekuomanteion находился где-то неподалёку. Однако интерпретация Дакариса, имеющая высокий авторитет среди исследователей, сподвигла Папачатзиса (Papachatzis) переосмыслить археологические свидетельства Тенаронской пещеры-nekuomanteion[11].
Таким образом, в 1962 Р.Ф. Пейджет (R. F. Paget) обнаружил nekuomanteion в миле от самого озера, в 350-метровом комплексе из туфовых туннелей в городе Байи, который впоследствии стали называть «Великой Полостью». По предположению Пейджета, говорящие с призраками продолжали свой путь по туннелям, построенным Аристодемом Кумским, тираном, жившим в VI в. до н.э.: на развилке они резко поворачивали направо, затем пересекали цистерны с бурлящей сернистой водой источника — Стикс — на лодке и возвращались в квадратное помещение, где видели призраков, проецируемыми жрецами при помощи светильников с вырезанными из дерева формами. Многие исследователи отнеслись к этой версии более серьёзно, чем это делал Пейджет[12]. Но и эта теория не подтвердилась. Литературные свидетельства о предполагаемой пещере-nekuomanteion сообщают, что он располагался внутри кратера Аверно[13]. В курортном городе Байи туннели римского периода, соединяющие tepidarium[14] бани (le Piccole Terme) с цистернами горячих источников в их самой глубокой точке, служили нуждам купающихся, а не некромантов. Однако, можно допустить, что бани сами по себе часто посещались призраками, которых приносило туда подводными течениями, что, в свою очередь, использовалось при изготовлении табличек с проклятиями[15].
Nekuomanteia непросто с уверенностью идентифицировать вне «большой четвёрки». И это неудивительно, учитывая, что вся четвёрка имела своим неприметным видом не привлекала много внимания. Ни один отчёт о консультациях в nekuomanteion не может быть сочтён исторически достоверным после тщательного рассмотрения. Эпиграфику, и даже самые незначительные исследуемые ею надписи, нельзя ассоциировать с nekuomanteion. Даже говоря о четвёрке, только о Тенароне можно с полной уверенностью сказать, что он был частью спонсируемого государством святилища — святилища Посейдона, контролируемого Спартой; но нет свидетельств, указывающих на то, что Гераклейский nekuomanteion поддерживался государством, даже если государство в некотором смысле «выудило» его имя у оракулов. Следовательно, оснований для версии о том, что четвёрка святилищ была в некотором роде «официально признанной», немного. Кто сможет с уверенностью сказать, какие пещеры или озера являются nekuomanteion, а какие нет?[16]
Кандидаты в nekuomanteia подразделяются на три категории: места, в которых литературные источники косвенно подразумевают наличие nekuomanteion; оракулы признанных героев; известные входы в подземный мир. В первом случае хорошим примером нам может послужить только Фигалия. У Плутарха регента Павсаний отправляет послов к Гераклейскому nekuomanteion для того, чтобы призвать дух Клеоники. Другой вариант той же истории, описанный Павсанием Периегетом, говорит о посланниках регента скорее к psuchagogoi (призывающим) в Фигалии, городе в Аркадии. Следуя законам параллелизма, можно предположить, что фигалийские psuchagogoi имели базу в nekuomanteion. Psuchagogion действительно являлся синонимом nekuomanteion, и psuchagogoi, как говорят, занимали главенствующее положение относительно Авернского nekuomanteion. В то же время о фактическом местоположении Фигалийского nekuomanteion остаётся только гадать[17]. Хоть византийский исследователь и выдвигает трёх кандидатов на роль nekuomanteion, все они выглядят неправдоподобно. Во-первых, комментатор «Алкесты» Еврипида, озадаченный использованием трагиком термина psuchagogos, на месте которого он ожидал увидеть goes – маг, волшебник; ошибочно прибегает к фессалийскому контексту пьесы и выдвигает предположение о том, что это был фессалийский термин, значащий то же, что и goes. Продолжая, он упоминает историю Плутарха, описанную в «Homerikai Meletai» (Изучение/Исследования Гомера – прим. пер.), о psuchagogoi, которых пригласили, чтобы упокоить душу Павсания. Это ввело в заблуждение некоторых современных учёных o том, что Плутарх нашёл psuchagogoi в Фессалии и заставило поверить в одно из двух ошибочных исправлений его верных утверждений о том, что они пришли из Италии (’Ιταλιας, Θεσσαλιας). Приемлемых доказательств существования фессалийских psuchagogoi нет и, следовательно, нет и необходимости искать их в Фессалии[18]. Во-вторых, описываемый Эсхилом psuchagogoi был расположен в приозёрном nekuomanteion. Комментатор трудов Аристофана Триклиний, живший в XIV в., говорит о том, что рассматриваемым нами озером является Стимфальское озеро в Аркадии. Однако, по всей вероятности, это ошибка с далеко идущими последствиями, вызванная неверной интерпретацией упоминания Гермеса как «Килинийца» (уроженца горы Килини): так его называют, когда он сопровождает в подземный мир духов умерших в конце «Одиссеи». Гора Килини располагалась недалеко от Стимфала[19]. В-третьих, плохо сформулированный текст византийского компилятора может подразумевать, что кроме Авернского nekuomanteion в Кампании существовал ещё один, в Tyrsenia, также называемой «Этрурией», на который ссылался Софокл. Однако сравнение аналогичных византийских текстов показывает нам, что все рассматриваемые упоминания относятся только к Аверно, а под Tyrsenia, следовательно, следует понимать «Италию». Впоследствии Вергилий действительно называет это озеро тирринийским. Кроме того, Климент Александрийский упоминает «Некюомантию (nekuomanteiai) Тиррении», ссылаясь на Аверно аналогичным образом[20]. Современное же учение выдвигает четвёртого кандидата. Уилл (Will) делает следующее предложение: историю Геродота о Периандре и Мелиссе, включающую в себя процессию в честь Геры, перенесли в ахеронский nekuomanteion из другого, незасвидетельствованного, Коринфского nekuomanteion в святилище Геры в Перахоре[21].
Ко второй категории относят оракулы мёртвых героев, таких как, например, оракул Трофония в Левадии, оракул Амфиараяв Оропе, оракул Тибура в Тибуре (?). Древние тесно ассоциировали их с nekuomanteion, упоминая в одном ряду, и это сходство является очень важным для реконструкции применения nekuomanteia, в особенности в вопросах инкубации и использования овечьей шерсти. Что примечательно, оракулы героев никогда не именуются nekuomanteion или его синонимами. Исключениями в этом случае являются многочисленные литературные и эпиграфические свидетельства о Трофонии и Амфиарае[22]. Что говорит о том, что существует концептуальное различие между этими двумя явлениями. Отсюда следует очевидное предположение: в nekuomanteia консультируются с любыми духами по выбору консультирующегося, в то время как в оракулах героев говорят с самими героями. Однако, также является возможным существование в обоих случаях привилегированного духа из мира мёртвых, имеющего власть над меньшими по рангу духами. Существуют свидетельства о том, что Теттикс и Мелисса играли особенную роль в Тенаронском и Ахеронском nekuomanteia, a также о том, что Фавн руководил своим оракулом. Итак, если мы верно идентифицировали важное различие, то оно скорее заключается в акцентах, чем в функциях.
Третья категория, известная как врата или вход в подземный мир, вероятно, служит наиболее ценным источником знаний о nekuomanteia. Эти входы могли быть пещерами, иногда токсичными, или так называемыми озёрами «без птиц». Вероятно, в каждом небольшом городке находилось по такому озеру. C пещерами связывались мифы о нисхождении Персефоны в подземный мир или восходе Цербера на поверхность, последние ассоциируются с Гераклейском и Тенаронском nekuomanteia. Оба эти мифа связывают с Гермионой, в которой имелся комплекс хтонических святилищ, посвящённых Деметре и Климену (Аиду). Эти мифы включали в себя озеро «Ахерусия» и пропасть, ведущую в подземный мир, проход к которому был настолько беспрепятственным, что душам не требовалась помощь перевозчика душ. В Сицилии на своей колеснице Аид, проехав через пещеру под плато Энны, схватил Персефону, пока она собирала цветы, и высадил только у источника Кианы неподалёку от Сиракуз[23]. Ядовитые святилища были известны как ploutōnia, а сами пещеры, наполненные ядовитыми парами — charōnia, то есть места Плутона и Харона соответственно. Термин ploutōnion, возможно, также отождествлялся с похищением Персефоны, потому как Аида также называли Плутоном. Меандрская равнина была особенно богата подобного рода ядовитыми пещерами. Пещера, расположенная во фригийском Иераполе, которая, по всей вероятности, уже в VII в. до н.э. была известна древнегреческому поэту Алкману, до сих пор продолжает испускать пары из своих водных глубин. Впоследствии в естественной пещере были возведены стены, обработаны каменные породы, а также был построен внешний двор перед входом . Испарения, предположительно, убивали всех, кроме евнухов-священнослужителей (galli[24]) и посвящённых. Так, Дамаский, будучи посвящённым, отважился войти в пещеру, а впоследствии ему снилось, что он был galli, жрецом Аттиса, и ему было приказано матерью богов отпраздновать Хиларию[25], а также что он спасся от Аида. Опьянённый ядовитыми испарениями, по возвращении из дыры в подземный мир он получил пророчество о спасении от всех ужасов смерти, данное всем galli и посвящённым после возвращения Дамаския. Чуть ниже долины в Кари находилась Ахарака. Здесь у ploutōnion Аида и Персефоны располагалась у ядовитая пещера — charōnion, которая к сегодняшнему дню уже перестала существовать. Charōnion приписывали свойство убивать здоровых (как людей, так и животных) и в то же время излечивать больных, которые должны были выполнить там практику инкубации сновидений, придерживаясь поста. Но чаще жрецы святилища, у которых уже был выработан иммунитет, выполняли эту практику за них, получая излечивающие пророчества от самих богов в снах[26].
В дополнение к известным озёрам «без птиц» (aornos) Аверно и Ахерусии в Теспротии мы также стречаем упоминания о ряде других. Таких как, например, далёкий Тартесс в Испании[27]. Ни само понятие, ни термин «безптичности» также не может быть применён по отношению к charonia. Charonion в той же Меандрской равнине был извеcтен под названием Aornos[28]. Тут особый интерес для нас представляет Вавилон. Древние не могли решить, был ли aornos озером или пещерой. По Пифонию, маги предложили Гарпалу совершить недалеко от «озера без птиц» некромантический обряд и призвать тем самым его возлюбленную. Митробарзан, халдей-вавилонянин, описанный Лукианом, по просьбе Мениппа выполнил некромантический обряд в тёмных лесах недалеко от болотистого озера[29]. Возможно, идея о том, что в Вавилоне существует свой aornos, возникла из-за попытки обосновать существования магов и халдеев, которых древние любили ассоциировать с некромантией. А мнение о том, что греческие psuchogogoi имели базу в nekuomanteia дало бы им такие основания (см. Главы 7 и 9). Тут также стоит упомянуть город Нонакрис в Аркадии. Здесь, со стороны горы Холмос, образовывая двухсотметровый водопад, протекали воды Стикса, впадая в небольшой бассейн, окружённый каменной стеной. Водопад сейчас известен под именем Мавронери, что в переводе с греческого означает Чёрные воды. Хоть это место и кажется идеальным для занятий некромантией, ни о чём подобном нам не известно[30].
В упоминаниях некромантии мы сталкиваемся с описаниями мест, которые хоть и не называются nekuomanteion, но тем не менее проявляют схожие топографические особенности, ассоциируемые с nekuomanteion, а именно: пещеры, болота, озёра или (после Ахерона и, особенно, Аверно) тёмные леса. Таким образом, Эрикто, ведьма из поэмы Лукана, совершает свой некромантический обряд в Фессалии под не пропускающим свет навесом из ветвей деревьев. Тиресий Сенеки же совершал свой обряд в Фивах около болот в тёмном лесу, прибегая к магии для того, чтобы открыть вход в пещеру (ср. с Митробарзаном). Нижняя часть его леса темна даже при дневном свете. Цирцея у Овидия, не остановилась и на этом: она воспользовалась волшебными зельями, чтобы создать лесную тьму, а также прибегла к магии при призыве духов, чтобы превратить спутников Пикуса в животных. Поле битвы, где Тиресий у Стация занимается некромантией, расположено недалеко от леса настолько густого, что виден там только «призрак» света[31].
Вызывания традиционным способом нельзя было проводить в первом попавшемся месте. Кроме могил, полей битв и nekuomanteia (несмотря на неточное определение и искусственное создание) можно было также воспользоваться связью умершего с домом, в котором он жил (как это, например, показал Флегонт из Тралл в своём рассказе о Филиннионе), и призвать его там. Гиперборейский маг в описании Лукиана призывает духа Главка на внутреннем дворе дома его сына, который также мог быть его (Главка) собственным. Действие, происходящее в сохранившихся отрывках «Фасмы» Менандра, также наводит нас на мысль о том, что дух призывали прямо в доме. Иначе проводились оживляющие обряды некромантии. Их можно было проводить там, где находился труп или его части, так как в этом случае ритуалы были привязаны к самим трупам. Так, Затхлас у Апулея воскрешает Телифрона прямо посреди оживлённого форума. Едва ли существовало место менее пригодное для занятий некромантией, чем это[32].
___________
[1] Исихий (Гесихий) Александрийский (др.-греч. ῾Ησύχιος ὁ Ἀλεξανδρεύς, лат. Hesychios, ок. V в. н. э.) — древнегреческий филолог и лексикограф, создавший словарь греческого языка и его диалектов — прим. ред.
[2] Nekuomanteion: Геродот 5.92 (издано в 420-е гг. до н.э.) и Софокл F748 TrGF/Пирсон (издано между 468 и 406 гг. до н. э.). Psuchagogion: Тефраст, «Об огне», 24; «Etymologicum Magnum» (аббревиатура EM — традиционное название греческой лексической энциклопедии, составленной в Константинополе неизвестным лексикограф около 1150 н.э. — прим. ред.) сохраняет оригинальное значение; источник происхождения — термин «псухагогос» (psuchagogos) — «призывающий, призыватель» — был использован Эсхилом в пятом веке («псухагогой», psuchagogoi; в греческом языке существительные, оканчивающиеся на -ος, в множественном числе приобретают окончание –οi — прим. пер). «Псухомантейон» (psuchomanteion): используется Крантором из Киликии в его рассказе об Элисии, как это показывает сравнение c «Моралиями» Плутарха, 109bd («псухомантейон», psuchomanteion), «Тускуланскими беседами» Цицерона, 1.115 («психомантиум», psuchomantium, цитирует Крантора) и «Палатинской антологией», прилож. 6, номер 235 («оракул из псухомантейона»). «Псухопомпейон» (psuchopompeion): ссылки ниже; термин стал известен благодаря Плутарху, при всём уважении к Bölte, 1932: 2040. «Некуор(и)он» (nekuor(i)on): Исихий; на термин «некромантейон» (nekromanteion), вероятно, повлиял латинский язык, которому свойственна была основа «некро-» (necro-) в греческих заимствованиях. (См. Коллард (Collard), 1949: 11-12).
[3] Ахерон (Acheron — оракул в Теспротии): «некуомантейон» (nekuomanteion) у Геродота, 5.92 и Павсания, 9.30.6; «псухопомпейон» (psuchopompeion) у Исихия («theoepēs»), «Лексикон» Фотия I («theoi Molottikoi»); они оба встречаются в комментариях Евстафия Солунского к «Одиссее» Гомера, 10.514; Отметим также предположение схолиаста (Схолии (из греч. σχόλιον первоначально «школьный комментарий» от греч. σχολή «досуг, школа») — небольшие комментарии на полях (маргинальные схолии) или между строк (интерлинеарные схолии) античной или средневековой рукописи. В единственном числе такой комментарий называют «схолий», а часто используемая форма «схолия» может считаться солецизмом. Создателя схолиев называют «схолиастом» — прим. ред.) «Одиссеи» Гомера (p. 5) Вильгельма Диндорфа: «лимненекуопомпос» (limnēnekuopompos). Гераклея: «некуомантейон» (nekuomanteion) у Плутарха в «Кимоне», 6; «псухопомпейон» (psuchopompeion) в «Моралиях» Плутарха, 555c (та же история, что и с Клеоникой) и у Аммиана Марцеллина, 22.8.16-17 (наблюдения ниже). Тенарон: «некуомантейон» (nekuomanteion) и «некуо(р)ион» (nekuor(i)on) употребляются Исихием; «псухопомпейон» (psuchopompeion) употребляется в «Моралиях» Плутарха, 560ef. Аверно (Avernus — оракул в Кампании): «некуомантейон» (nekuomanteion) у Софокла, F748 TrGF/Пирсон; Страбон, C244; Диодор, 4.22; «Etymologicum Magnum» s.v. «Aornos», а также комментарии Евстафия Солунского к «Одиссее» Гомера, 10.514; «псухомантейон» (psuchopompeion), если история с Элисием (примечание выше) происходила там. Грегор Нич (1826 – 40: 152, исследуя «Одиссею») и Огюст Буше-Леклерк (1879-82, I: 334 и 3:363) попытались провести разграничение: «некуомантейону» (nekuomanteion) они присвоили значение места, где совершаются пророчества, «псухопомпейону» (psuchopompeion) же — место для упокоения духов. Марсель Коллард (Marcelle Collard) (1949: 13-14), однако, верно опровергает эту гипотезу. Во всяком случае, многие желали получить пророчества именно для того, чтобы упокоить духов, дающих эти предсказания.
[4] С должным уважением к «Лиддел-Скотт-Джонсу» («Греко-английский лексикон», созданный оксфордскими учеными Г. Дж. Лидделом и Р. Скоттом (H.G. LiddelandR. Scott, Greek-EnglishLexicon, 1843) – прим. пер.) s.v. «некуомантейон» (nekuomanteion), «некуомантейа» (nekuomanteia) в «Papyri Graecae Magicae» VII. 285 (PGM) существительное женского рода в единственном числе, «некромантия» (necromancy), не является множественным числом «некуомантейона» (nekuomanteion), «оракула мёртвых»; правда, если термин, используемый здесь, действительно был множественным числом «некуомантейона» (nekuomanteion), то тогда он бы относился к «некуомантейонам», не в ходящим в «большую четвёрку».
[5] Теофраст в трактате «Об Огне», 24 и «Etymologicum Magnum о; ср. Ganschinietz 1919: 2377. Применительно к шахтам данный термин можно также истолковать, как «место, где даёт жребий дыхание», а к водным системам — как «место, где даёт жребий жизнь».
[6] Феодорит «Исцеление языческих болезней», 13.3.11; это заблуждение встречается даже у Baatz 1999: 153.
[7] Павсаний, 9.39 и Лукиан «Менипп». Для более подробной информации об оракулах Ахерона, Аверно, а также оракуле Трофония см. Thomson 1914: 26, 29, 92-93 и 111-12; Papachatzis 1963-74 по Павсанию 9.39; Paget 1967b: 149-52; Clark 1968: 72; Van Straten 1982: 220; а также Dakaris 1993.
[8] Dakaris: его публикации приводятся в библиографии; 1993 он подводит итог своих трудов; Frazer 1931: 386-387; сравните с Janssens 1961: 387-88.
[9] Сворачивающие вправо коридоры: Van Straten 1982; 215-30 настаивает на том что, поворот в правую сторону только подтверждает идею о развилке пути к подземному миру: правый путь ведёт к счастливому Элизию, в то время как левый – в полный горя Тартар (например, «Государство» Платона, 614с; «Энеида» Вергилия, 6.540-43); Zuntz 1971: орфическая табличка номер A4; ср. Paget 1967b: 71-72, 160-61 и 164; а также Hardic 1969: 26-27); далее он утверждает, что груда камней, найденная в коридорах была ничем иным, как апотропеическими «холмами Гермеса» как это описывал Cornutus («О природе богов» 16.168, стр. 72 в издании Озанны; ср. Nilsson 1967-74, 1:503). Лабиринты: Clark 1979: 125-50 из-за ассоциаций с подземным миром. Для более подробной информации о галлюциногенных бобах см. Главу 6.
[10] Baatz 1979, 1982 и 1999; Wiseman 1998. Аргументы Baatz против обозначения места, как nekuamanteion (1999: 153) менее убедительны: отсутствие культовых статуй, священных скульптур, алтарей, подношений и надписей. Ни в одном nekuamanteion мы не найдём подобных атрибутов. Термину «цистерна» Baatz предпочитает «погреб» или «подвал», так как он хочет подчеркнуть использование затвердевающего в воде цемента. Haselberger, 1978- 1980 описывает феномен эллинистических башен-ферм. Dakaris, 1992:22 согласился с тем фактом, что храповые механизмы – остатки катапульт, однако позднее он утверждал, что они были повторно использованы для крана. Wiseman сообщает в геоисторических открытиях проекта «Nikopolis», о том, что в древности залив Ахерона (Аммудия), возможно, достигал самого подножия горы Продромос, равно как и сама река протекала не столь близко под горой. Для получения более подробной информации см. Wiseman и др. 1991, 1992 и 1993.
[11] За Dakaris следуют: Vanderpool, 1959:282 и 1961; Daux, 1959, 1961, 1961; Webster, 1966:9; Hammond, 1967: 63-66 и 667-68; Cabanec, 1976:509; Papachatzis, 1963-74 (по Павсанию 9.30.6) и 1976; Clark, 1979:60; Vermeule, 1979: 200-201, Van Straten, 1982: 215-30: 215-30; Dalègre, 1983; Tsouvara-Souli, 1983; Burkert, 1985: 114-15; Garland, 1985: 3; Mouselimis, 1987; Muller, 1987: 909-13; Sourvinou-Inwood, 1995:75-76, 104, 306, 308 и 314; Arnott, 1996: 244; Donnadieu и Vilatte, 1996: 87; Hall, 1996: 152; а также Ekschmitt 1998, Potter, 1994: 236n. 21 выражают свои колебания по поводу подобной идентификации. Профессоры Jan Bremmer и Ronald Stroud же отвергают (личная беседа).
[12] Пейджет (Paget) 1967a-c; мнение об открытии, 1967b, остается прежним: призывание и возбуждение. Для техники проекции см. «Государство» Платона, 514-515. Доводы Пейджета были восприняты всерьёз Харди (Hardie), 1969 и 1977 (тем не менее, он спорил насчёт инкубации); МакКай (McKay), 1972: 141-59; Кларк (Clark), 1979: 70; и Фредериксен (Frederiksen), 1984: 77.
[13] Марк Аврелий «AdM. Caesarem», 1.4 (сс. 6-8 van den Hout), в собственном описании, будучи в Байях, пребывая «в этом древнем лабиринте Одиссея», по-видимому, нашёл оригинальный способ обращения к своему дворцу, который, в свою очередь, был украшен статуями Одиссея и Полифема. Он придерживался мнения, что Одиссей занимался некромантией неподалеку от Аверно: Ameling 1986a.
[14] Тепидарий, тепидариум (лат. tepidarium — тёплая комната) — тёплая сухая комната в классических римских термах, предназначенная для (предварительного) разогрева тела. Тепидарий нагревался до 40 — 45°С от гипокауста (горячим воздухом из печи, проходящим по каналам, расположенным в стенах и под полом) — прим. ред.
[15] Принадлежность ванн к туннелям: Burkert, 1972: 155 и 1985: 393 № 33; Castagnoli, 1977: 77-78; Giuliani, 1976; Amalfitano, в соавторстве 1990: 218-23; Nielsen, 1990, 1: 21; Yegül, 1992: 101-2. Купальни с призраками: Плутарх «Кимон и Лукулл» (Херонея); Solin, 1968: 31 = Gager, 1992: № 82 (Карфаген, II или III в.); Jordan, 1985a: № 151 = «Suppl. Mag.» №. 42 (Эрмуполис, III или IV в.), с замечаниями; «Греческие магические папирусы» VII.467-77; См. Bonner, 1932b; Mitchell, 1993, 2: 142-43; а также Felton, 1999: 37.
[16] С должным уважением к Хопфнеру (Hopfner), 1921-24, 1:552 и 587; а также Айтрему (Eitrem), 1928: 5; сравните с Буше-Леклерком (Bouche-Lecrereq), 1879-82, 1:333 и Поттером (Potter), 1994: 70.
[17] Сказания о регенте Павсании: «Моралии» и «Кимон и Лукулл» Плутарха, 555с; Павсаний, 3.17.9. Авернские psuchagogoi: Максим Тирский, 8.2. На месте фигалийского nekuomanteion: Павсаний сообщил бы нам, если бы это было в пещере Деметры Мелены на горе Элайон (8.42.1-10; см. Bruit), 1986; Borgeaud, (1988: 57-58) или в её святилище в Фельпусе (8.25.4-11; см. Johnston, 1999: 258-65); Levi, (1971: 61) располагает его в глубокой яме, в которой пропадает река Неда. Визит Павсания в Фигалию можно связать с делами с илотами в близлежащей Мессении: Фукидид, 1.132. Одно из ошибочных исправлений «Моралий» Плутарха (560 e-f) превращает «Ex Italias» в «Ex Phigalias» (‘Ιταλίας, Φιγαλίας) чтобы тем самым привнести в рассказ о духе Павсания таких же, но фигалийских psuchagogoi: Mittelhaus Meyer, 1938: 2084. Для второй ошибочной поправки, см. далее основной текст. Был ли Клеандр psuchagogos? Он был фигалийским пророком (mantis), который ошибочно посоветовал бывшим «рабам» аргивянского Servile Interregnum, что ныне Тиринфе, напасть на их «хозяев» незадолго до 480: Геродот, 6.83
[18] Psuchagogoi из Фессалии: схолии на Еврипида «Алкеста», 1128, включая «Homerikai Meletai» Плутарха, F1, Bernadakis. Psuchagogoi Плутарха, что в Италии: «Моралии», 560e-f, без необходимости исправлены Burkert, (1962: 48-49 и 1992: 42) и Faraone (1991a:186 и n.78). Bowie, 1993: 119 подразумевает, что psuchagogoi пришли из Фракии! Другое ошибочное исправление см. в сноске выше.
[19] Эсхил, psuchagogoi у озёрного nekuomanteion: F273a. Стимфал: Триклиний, комментарии к комедии «Лягушки» Аристофана, 1266, далее Dover, 1993: adloc., Radt о «Псухагоги» Эсхила, F273, TrGF и Lloyd-Jones, 1981: 22. «Килинийская» ошибка: Fritzseh, 1845 и о «Лягушках» Аристофана, 1266; а также Rusten, 1982: 34-35. О Гермесе см. Гомер, «Одиссея» 24.1 и Павсаний, 8.17. Однако в Фенеосе, на наиболее отдалённой от озера стороне, находилась пещера, через которую Аид провёз Персефону: Canon «Narrationes» 15, в «Мириобиблионе» Фотия, 3стр., 8-39, Henry; см. Rohde, 1925: 186 n. 23. Сделал ли факт убийства Гераклом Стимфалийских птиц (Pherecydes, FGH 3 F72 и др.) озеро «безптичным»?
[20] Ср. «Anecdota graeca» Bekker, 414.3 = Софокл, F748 «TrGF»/Pearson с «Etymologicum Magnum» об Aornos и Евстафий на «Одиссею» Гомера, 10.514; ср. Radt и Pearson насчёт Софокла adloc.; Erbse, 1950: a127; и Clark, 1979: 65-68. Софокл осматривает территории, обозначенные в «Tyrsenia» в F598 «TrGF»/Pearson. Вергилий, «Георгики», 2.164. Климент Александрийский «Увещевание к язычникам», 11P, переработан Евсевием Кесарийским в «Евангельское приготовление», 2.3.4-5. У Страбона, C762 персидские некроманты (nekuomanteis) упоминаются для проведения аналогии с этрусскими астрологами (торговцами гороскопов – hōroskopoi), однако они (слабо) дифференцированы. Phillips, (1953: 61-65), опираясь на схоласта Пс.-Ликофрона к «Александра», заявляет, что существовал оракул Одиссея в Перге, Этрурия.
[21] Will, 1953 и 1955: 83 и 242, далее Donnadieu и Vilatte, 1996: 55 и 86-90, а отвергается Germain, 1954: 372 и Salmon, 1972: 165-66. См. Johnston, 1997 о святилище Геры в Перахоре.
[22] Древние источники, ассоциирующие nekuomanteia с оракулами героев: Плутарх, «Моралии», 109; Максим Тирский, 8.2; Феодорит Кирский, «Исцеление языческих болезней», 10.3.11; Лукиан описывает некромантическую процедуру, проводимую Мениппом с помощью отверстия в оракуле Трофония (в оракуле Трофония пророчества доносились из маленького отверстия у подножия вертикальной шахты, уходящей вниз, и по которой пришедшему приходилось спускаться при помощи лестницы — прим. ред.). См. Luck, 1985: 210. Прискорбна тенденция обращения к оракулу Трофония как к nekuomanteion. К примеру: Eitrem, 1928: 5, Johnston, 1999: 29; см. Cumont, 1949: 86.
[23] Гермиона: Павсаний, 2.35.4-10 (место; см: Wyatt, 1975); Страбон, 0373 (перевозчик душ умерших; см. Орфическая аргонавтика», 1136-38 в мифической Гермионейе); Апполодор, «Библиотека», 1.5.1; и Каллимах из Кирены, «Геката» (F99-100 Hollis (Persephone) и Еврипид «Гераклиды», 615 (Цербер). Сицилия: Диодор, 5.1-4; Цицерон, «В Верреме» 2.4.107-13; Овидий, «Метомаорфозы», 5.285-429; и Гай Юлий Солин, 5.14. Аид схватил Персефону вдоль пещер в следующих местах. Лерна: Павсаний, 2.46.7. Феней: Conon, «Narrationes», 15 у Фотий I, «Библиотека», 3 стр. 8-39, Henry. Эринк рядом с Элефсисом: Павсаний, 1.38.5 и «Орфические гимны», 18.12-15, Quandt; см. Boersma, 1970: no. 62 и Garland, 1985: 53-54. Крит: Василид, F46, Snell-Mähl. Кизик: Проперций, 3.22.1-4 и «Книга Приапа», 75.11-12. Сикион (?): Каллимах из Кирены, F99 (см. Rohde, 1925: 186-87; Griffin, 1982: 4; и Hollis, 1990]. Колон: Софокл, «Эдип в Колоне», 1590-94, со схолиями Фанодема, FGH 325 F27 (также на месте спуска Тесея). Вдобавок к Геракле и Тенарону Цербер воспитывался в следующих местах. Гора Лафистис, рядом с Коронеей: Павсаний, 9.34.5 (Цербер; см. Schachter, 1981-94, 3: 75). Трезен: Павсаний, 2.31.2 (также Семела). Пилос: Павсаний, 6.25.2-3 (где ненависть Аида к Гераклу, предположительно, является реакцией на кражу Цербера; ср. Clark, 1979: 81 и 87). См. список подобных мест у Bouché-Leclercq, 1879-82, 3: 366; Ganschinietz, 1919: 2383-87 (некоторые места даются отдельными записями под различными именами); Hopfner, 1921-24, 2: 552-53 и 1935; Collard 1949: 92; Germain, 1954: 373; и Clark, 1979:89.
[24] Галл (греч. γάλλοι, лат. galli) — античный жрец матери богов Кибелы, её возлюбленного Аттиса и почитаемой в Риме сирийской богини Атаргатис — прим. ред.
[25] Хилария — древний римский религиозный праздник, отмечаемыйна равноденствие марта в честь Кибелы — прим. ред.
[26] Термины ploutōnion и charōnion. Subverbis, греко-английский словарь Лидделл-Скотт-Джонса. Различие можно заметить в обсуждении Ахараки Страбоном (см. ниже), однако в его отсылках к Иераполю (C579 и 629) оно не столь явно. Charōnia перечислены Антигоном Каристским, 123. Bouche-Leclercq, (1879-82, 3: 333) полагает, что ploutōnia функционировали как nekuomanteia. Иераполь: Дамасский в «Библиотеке» Фотия I, 3446-345a, Henry; o природе места, см. Страбон, C629-30 и Дион Кассий, 68.27; ср. Brice, 1978; Bean, 1971: 235-38с лист 75, и 1975:391. «Kerbesios bothunos» Алкмана, F126, PGM (Страбон, С580) следует за «Kimbros» Антигона Каристского, charōnion и bothunos (ямы в пер. с гр. – прим. пер.) во Фригии; ср. Rohde, 1925: 186. Ахарака: Страбон, C549-50; cм. Bean, 1971: 219-20, лист 63.
[27] Тартесс: Схолии на Аристофан «Лягушки», 475. Сарматы: Гераклид Понтийский, F128a-b Wehrli. Там же находилось «бездонное» озеро храма в Аргосе: Исихий об abussos. Озеро Титарисиос в Фессалии было связано с реками Аида: Лукан, 6.375-77. Амсанкт: см. Главу 5.
[28] Тимбра: Страбон, C636. Иераполь также убивал птиц (ссылки выше). Там же был, однако, другой charōnion у реки Меандр у Меунте в Карие, согласно Антигону Каристскому, 123 и Страбону, С579. Яма в Потинии недалеко от Фив, в которую, согласно одному из источников, спускался Амфиарай, была безптичной, а также вероятнее всего ядовитой: Павсаний, 9.8.3., «Фиваида» Стация, 2.32-57 описывает пещеру, убивающую птиц, которая, судя по всему, ядовитой не являлась.
[29] Озеро: Питон, «TrGF» 91, F1, «Agen» и Snell, 1967: 99-117. Яма: Дион Кассий, ср. Лукреций, 6.740-68. Митробарзан: «Менипп» Лукиана, 9.
[30] Описания у Геродота, 6.74 (где Клеомен думает о клятве у реки; см. How и Well,s 1912) и Павсаний, 8.17.6 (Papachatzis, 1963-74: и др.., включая иллюстрации). Гермес Нонакрисский (Нонакрис — древний город на юге Греции — прим. ред.) кажется косвенно связанным с «некромантом» Тиресием в «Александре» Ликофрона, 680-82. Вода была, предположительно, быстрым ядом, убившим среди прочих Александра, но единственным сосудом, в котором он мог бы содержаться было копыто мула (или его рог); см. Плутарх, «Александр», 77.2; Витрувий, 8.3.16; Клавдий Элиан «О природе животных», 10.40; а также другие источники, на которые ссылается Meyer, 1936.
[31] Общие характеристики подобных мест см. у Liedloff, 1884: 17-19; и Headlam, 1902 :54. Лукан, «Фарсалия», 6.639-53. Сенека, «Эдип», 530-47 и 583. «Метаморфозы» Овидия, 14.403-11; лес настолько тёмен, что окружающие его леса побледнели от страха, что тем более было заметно из-за контраста. Стаций: «Фиваиды», 4.419-72.
[32] Флегонт из Трал, «Удивительные истории», 1; Лукиан, «Любители лжи», 14. Также «Фасма» Менандра, см. Донато Теренций «Евнух», 9.3. Это особый случай, когда призрак посещает дом, в котором его убили и закопали без должных ритуалов, как, например, у Плавта в «Привидении», 451-531; Письма Плиния, 7.27; и Лукиан «Любители лжи», 31. Апулей, «Метамофозы», 2.27-30. Broadhead, (1960: 304) полагает, что некромантию можно практиковать где угодно.
Перевод: Lluyn Ilves, ред. Kristof
|
| нет доступа | |
| Темный | Дата: Воскресенье, 24/02/2019, 12:49 | Сообщение # 6 |
Экзарх
Группа: Главный модератор
Пол: Мужчина
Сообщений: 242
Статус: |
ГЛ. 3. ГЕРАКЛЕЙСКИЙ И ТЕНАРОНСКИЙ NEKUOMANTEIA В последующих трёх главах рассматриваются доказательства существования каждой из nekuomanteia «большой четвёрки». Учитываются их местоположение и архитектура, а также традиции и легенды, связанные с ними. Исследования оракула Гераклеи Понтийской и Тенарона, обсуждаемые в настоящей главе, относительно простые. Эти оракулы были основаны в пещерах, и литературные свидетельства, связанные с ними, хоть и ограниченны, но, тем не менее, справедливо ведут нас непосредственно к рассматриваемым объектам. Более богатые литературные свидетельства указывают на оракулы, находящиеся близ озёр Ахерон [1] и Аверно[2], но различные слои мифологии, древние и современные, в которых эти места упоминаются, усложняют их рассмотрение в историческом контексте, поэтому каждому из них посвящена отдельная глава. *** Когда мегаряне[3] основали колонию на территории мариандин[4] у южного побережья Чёрного моря, около 560 г. до н.э., они обнаружили, что Геракл вынес Цербера из мира мёртвых через вход, находящийся поблизости. Соответственно, они назвали свой город в его честь — Гераклея[5]. Придя в ужас от непривычного дневного света, адская собака начала плеваться и её слюна произвела ядовитый аконит[6], благодаря которому этот район стал широко известен. Выселение цербера оставило этот вход открытым для свободного прохождения духов умерших, и в пещере уже в 479-477 гг. был организован nekuomanteion, тогда его и посетил спартанский регент Павсаний[7]. Гомер даёт несколько названий, связанных с теспротийским nekuomanteion: пещера стала «Ахерузской» (specus Acherusian), как и Херсонес[8], где была расположена. Река, протекавшая под пещерой, соответственно, стала Ахероном, а близлежащее озеро – Acherousias[9]. Народы, вторгшиеся в этот район в VIII в., называли себя по имени, которое греки могли переделать как «киммерийцы»[10], название, которое их мифология дала соседям из подземного мира[11]. Аммиан, живший в IV в. н.э., предполагал, что nekuomanteion всё ещё существует[12]. История о регенте Павсании и Клеонике является нашим единственным свидетельством — если её вообще можно назвать таковым – того, что в этом оракуле происходили консультации с духами. Павсаний, победивший персидскую армию, вторгнувшуюся в Платеи[13], стал тираном, сражаясь с врагом с помощью союзной базы в Византии: «Говорят, что Павсаний послал людей за девицей из Византии, по имени Клеоника, дочерью выдающихся родителей, чтобы подвергнуть её сексуальному позору. Её родители отправили дочь к нему, под принуждением и в страхе. Она попросила мужчин перед спальней выключить свет и молча подошла к постели тирана в темноте. Павсаний уже спал. Но девушка споткнулась о фонарь и случайно опрокинула его. Павсаний был обеспокоен шумом и взял в руку кинжал, думая, что к нему крадётся враг. Он ударил девушку и бросил её на землю. Она умерла от удара, но после смерти не позволила Павсанию пребывать в мире, по ночам её призрак навещал его и в гневе объявлял этот гексаметр: «Стремись к правосудию; Высокомерие — очень плохая вещь для мужчин«. Союзники были крайне возмущены этим событием и, вместе с Кимоном, выгнали Павсания из города[14]. Изгнанный из Византии и преследуемый призраком, как это описывается, он бежал в nekuomanteion в Гераклею. Он призвал (anakaloumenos) дух Клеоники и попытался умиротворить её гнев. В его видении она подошла и сказала, что он быстро избавится от своих проблем, когда будет в Спарте, загадывая ему загадку, как это видится, о смерти, ожидающей его. Во всяком случае, многие рассказывают эту историю» — Плутарх «Кимон» 6[15]. Гераклея была, вероятно, коротким заливом вдоль побережья Чёрного моря со стороны Византии[16]. Мы мало узнаём о реальной процедуре консультаций из рассказов Плутарха. Мы ничего не слышим о сопутствующих консультациям жрецах или psuchagogoi, или о любых присутствующих здесь божествах[17]. Вторая версия этого рассказа Плутарха в его «Моралиях» упоминает умилостивления и возлияния. Нет никакого реального указания на то, как появлялся дух. Сновидения о духе привели Павсания к nekuomanteion в первом месте; По словам Аристодема, таким образом Клеоника взбесила Павсания, подобно тому, как это произошло в случае Бери. Имел ли Павсаний опыт более конструктивного взаимодействия с духом тем же методом, то есть путём инкубации? Плутарх подразумевает, что консультанты призывали духов к себе, но Помпоний Мела подразумевает, скорее, то, что консультанты сами спустились к духам: «Ахерузская пещера, по которой идут все умершие, ведёт вниз к духам». Под каким техническим термином был известен этот оракул? Плутарх применяет к нему термин nekuomanteion в Кимоне, но также он использует термин psuchopompeion в параллельной версии в Моралиях. Мы должны почти наверняка восстановить этот же термин в испорченных рукописях Аммиана (т. е. ψυχοπομπειον, вместо бессмысленных υυχοποντιον и νυχοπουτιον). Но некоторые предпочли восстановить термин, иначе не имеющий отношения к греческому, как muchopontion (μυχοποντιον), который должен был бы означать «уголок моря». «Морской» элемент трудно контекстуализировать, Аполлоний Родосский относится к самой пещере именно как к «уголку» (muchos), а Квинт Смирнский применяет производное muchatoi к нишам внутри него[18]. Рассказ Плутарха не является историческим, но является традиционным, в данном случае, для Павсания и Гераклии вообще[19]. Рассказ напоминает историю Фукидида о том же интервью Павсания с человеком из Аргилоса в Тенароне (см. ниже). Он также напоминает истории, связанные с Периандром и Мелиссой в nekuomanteion Ахерона, элементы которой предшествуют жизни Павсания (Глава 5). Павсаний-периегет находит, что консультация регента с Клеоникой состоялась, скорее, в Фигалии, как мы уже видели (Глава 2)[20]. Клеоника и Коронид, её отец (по словам Аристодема), похоже, имеют «говорящие» имена. Первое из них, означающее «Великолепная победа», салютует достижениям Павсания в Платаке, а последнее, обозначающее «Сын Ворона», может обозначать призрачную природу девушки, поскольку бесплотные души можно воспринимать как воронов[21]. В этом традиционном мифе историю Павсания с тем же успехом можно было привязать истории о руке персидской девы, например, дочери Мегабата[22] или даже дочери самого Ксеркса[23]. Литературные источники хорошо локализуют местонахождение пещеры: мы узнаём, что она находится в лесистой долине реки ниже самой высокой точки Херсонеса, теперь называемой мыс Баба, недалеко от порта Аконы. Наибольшую ценность для исследователей представляет работа Квинта Смирнского, написанная в IIIв. н. э. (?), о внутренней конфигурации этой пещеры, здесь она отождествляется с пещерой нимф[24]: «…Лассус, чья божественная Проноя[25] проносилась рядом с ручьями реки Нимфея, недалеко от широкой пещеры, чудесной пещеры. Говорят, что это священная пещера всех нимф, которые живут по длинным холмам виноградников Пафлагона и Гераклеи. Пещера эта напоминает работу богов, так как она столь огромна, что видна всем в округе и сделана она из камня, и сквозь неё проходит холодная, кристаллу подобная вода. Вокруг пещеры, в нишах, имеются каменные кратеры: на грубых породах они выглядят так, как будто были сделаны руками сильных людей. Люди, которые входят в священную пещеру, удивляются ей. В ней есть двойные пути, спуска и подъёма. Один из них ориентирован на звучащие порывы Северного Ветра, а другой — на влажный Южный Ветер. По последнему маршруту смертные спускаются в эту широкую пещеру богинь» — Квинт Смирнский «После Гомера», 6.469-91[26] Этот пассаж позволил Хопфнеру идентифицировать пещеру без каких-либо обоснованных сомнений, хотя и выясняется, что детали описания Квинта Смирнского несколько калейдоскопированы[27]. Она находится на южной стороне долины Ахерона (рис. 5). Единственным аспектом любого источника, в значительной степени связанным с этим отождествлением, является утверждение Ксенофонта о том, что в пещере было больше двух ярусов (1200 греческих футов), но ни одна из существующих там пещер даже не приближается к этой глубине.  Рис. 5: План места Понтийского nekuomanteion Гераклеи, Hoepfher, 1972: план 5 Входом в пещеру служит проход, начальная часть которого открыта, шириной всего в один метр, окружённый каменными стенами, что напоминает дромосы[28]. Большая каменная перемычка огибает его со стороны холма. Отсюда спускается вниз винтовая лестница. Она ведёт в квази-прямоугольную центральную камеру, шириной 45 метров и глубиной – 20, с северной стороны. Два полированных каменных столба поддерживают крышу. Восточное крыло имеет 7 метров высоты, а его стены – вертикальные и обработанные; на западной стороне потолки настолько низки, что приходится приседать, чтобы продолжить путь. Большая часть камеры залита кристально чистой водой из пруда, глубиной более метра (Ахеруз?). Маленькие ниши, напоминающие готические арки, украшены тремя высокими стенами. С южной стороны расположен оштукатуренный альков. Архитектурные фрагменты указывают на то, что когда-то существовали структуры внутри этой камеры. Едва проходимый туннель ведёт от северо-западного конца пещеры к небольшой, низкой, необработанной камере, в которой находятся человеческие кости. Никакой датировки не предлагается ни для одного из элементов, хотя Хопфнер, похоже, удовлетворён тем мнением, что здесь нет ничего до-греческого; Квинт Смирнский предоставляет terminus ante. Хопфнер предполагает, что альков являлся местом оправления культа Геракла, и что архитектурные фрагменты могут быть получены из соответствующих храма или общежития (монастыря). Пещера была повторно использована в византийские времена[29]. *** Геракл также вытащил Цербера через вход в подземный мир, расположенный в Тенароне, ныне мыс Матапана, изолированной оконечности полуострова Мани, и эта собака могла отравить также и эту область. Она был известна как основное место восхождения мёртвых, и это был один из путей, через который Орфей и Тесей (вместе с Пирифоем[30]) посетили подземный мир[31]. Литературные описания nekuomanteion действительно позволяют довольно легко это определить: Помпоний Мела явно описывает это место похожим на Гераклею. Оно находился неподалёку от оконечности мыса, рядом с храмом Посейдона, в его рощах и в бухте[32]. Павсаний-периегет связывает его с гаванями Ахиллей и Псамат[33] («Сэнди»); перед ними стояла статуя Посейдона; это был «храм, сделанный как пещера» («пещера, сделанная как храм» было бы более логично). Павсаний был разочарован тем, что он видел: ни один путь не простирался от подземной пещеры, и это плохо способствовало убеждению в том, что боги имели подземный дом (oikesis) там, куда отправлялись их души[34]. Скромный храм Посейдона, а в последнее время – христианской часовни, заметен на восточной стороне мыса, его идентичность подтверждена находками семидесяти бронзовых быков и лошадей бога. Две ионические капители, находящиеся в апсиде, указывают на то, что сохранившаяся структура являлась distille—in—antis и датируется эллинистической эпохой. Пятьюдесятью метрами ниже храма, рядом с пляжем Sternis Bay, находятся остатки небольшой пещеры, глубиной 15 метров и шириной 10-12 метров, теперь её свод обвалился. Двухметровая каменная стена, возведённая на каменном фундаменте и оборудованная дверным проёмом, закрывала вход. Перед этим входом стоял прямоугольный огораживающий бордюр; на смежной западной стороне находились основания для возведения стел и статуй (рис. 6)[35]. Соответствие между этим местом и литературными описаниями является полным. Некоторые, по-видимому, считали, что nekuomanteion был расположен скорее в морской пещере, теперь известной как «пещера Аида», выше по полуострову на западной стороне[36]. Это место имеет впечатляющие залы, сталактиты и сталагмиты, но древние описания не могут подтвердить эту идентификацию. Остаётся тайной, почему это захватывающее место должно было быть проигнорировано и подземный мир, вместо этого, нашёл себе пристанище в бесперспективном уголке в заливе Sternis Bay. Предположительно, nekuomanteion возник как дополнение к располагавшемуся рядом храму Посейдона, которому обычай предписывал размещаться на конце мыса. Тенарон является единственным из «большой четвёрки» nekuomanteia, с которым не связано ни озеро, ни бассейн[37].  Рис. 6: План местности Тенаронского nekuomanteion, Papachatzis 1976: табличка 35, и Cummer 1978: 36-37 Археология не даёт никаких дат для nekuomanteion. Литературные источники упоминают Коракса вскоре после смерти Архилоха, ок. 650 г. до н. э., но эта легенда вряд ли исторична (см. ниже). Во II в. н. э. Павсаний подразумевал, что он всё ещё функционирует. Помпоний Мела называет этот nekuomanteion «пещерой Нептуна», то есть «Посейдона», подтверждая прямое покровительство этого бога оракулу. Миф объяснял, что он был отдан Тенарону более популярным оракулом Аполлона[38], чья длительная благосклонность к нему видна в истории Коракса. Жрецы Посейдона, возможно, справились с оракулом, но мы ничего не знаем о них[39]. Любопытно, что, когда призрак регента Павсания нуждался в погребении его тела, спартанцы искали psuchagogoi в Италии, вместо того, чтобы обратиться к местным экспертам Тенарона (см. Главу 7 для дальнейшего обсуждения этого пункта)[40]. Какие духовные практики там проводились? Некоторые нечёткие указания могут засвидетельствовать инкубацию. Во-первых, Исихий Александрийский говорит нам, что термин nekuor(i)on использовался для обозначения nekromanteion в Лаконии[41]. Буквально этот термин означает «место созерцания умерших» (horao). Мы ожидаем, что спартанский термин применялся и к их собственному оракулу в Тенароне, что подразумевает, что духи были замечены и там, по крайней мере, в каком-то образе или форме. Во-вторых, Стаций описывает, как Гермес призывает призрак Лайя[42] из пещеры Тенарона, чтобы получить и затем доставить пророчество Этеоклу[43] во сне, хотя тот и пребывает в Фивах[44]. Как и в случае с Гераклеей, традиция сохраняет один не исторический рассказ о консультации в nekuomanteion: «Боги не забывают выдающихся людей даже после их смерти. Во всяком случае, Пифийский Аполлон[45] сжалился над Архилохом[46], благородным поэтом в других отношениях, как если бы кто-то отнял его непотребный и бранный язык и вымыл его от грязи. Это произошло даже несмотря на то, что он был мёртв, и также во время войны, когда, как я полагаю, Эниалий[47] беспристрастен и справедлив. И когда тот, который его убил, человек по имени Калонд и по прозвищу Коракс, пришёл спросить бога о том, что он хотел узнать, Пифия назвала Архилоха незагрязнённой душой, произнеся свои знаменитые слова. Но Коракс сказал, что он находился в двойственной ситуации, в которой либо он должен был сделать то, что он сделал, либо это сделали бы с ним.
|
| нет доступа | |
| Темный | Дата: Воскресенье, 24/02/2019, 12:50 | Сообщение # 7 |
Экзарх
Группа: Главный модератор
Пол: Мужчина
Сообщений: 242
Статус: |
Он утверждал, что бог не должен проклинать его, если он жил в соответствии со своей собственной судьбой, и сказал, что он сам проклинал тот факт, что он не умер, а убил. Бог пожалел об этой ситуации и попросил Коракса отправиться в Тенарон, где был похоронен Теттикс («Цикада»), и умилостивить душу сына Телесикля, купив его дружелюбие возлияниями. Он следовал этим указаниям и отвратил гнев бога»
«Суда» об Архилохе = Клавдий Элиан, F83 Domingo-Foraste (Teubner)
= Архилох, T170 Tarditi[48]
Коракс приходит в nekuomanteion, чтобы умалить гнев убитого человека, как это делал Павсаний в Гераклее[49].
Мёртвый Теттикс, возможно, играл роль посредника в оракуле. Версия этой истории Плутарха рассказывает об оракуле как о «доме (oikesis) Теттикса»; Павсаний также ссылается на него как на «подземный дом (oikesis) богов, в котором собираются души». Исихий говорит, что фраза «место Теттикса» служила прозвищем для Тенарона и объясняет, что Теттикс был одним из критян, которые колонизировали мыс. Возможно, что он представлял консультирующихся у оракула другим духам, таким как Тиресий Гомера в Ахероне, Анхис Вергилия и мёртвая Кумская Сивилла Силия Италика в Аверно[50]. Теттикс был Цикадой не только потому, что эти существа являлись плодовитыми на Мани, но и из-за связанной с ними богатой символики, как это выражено в следующей анакреонтической поэме[51]:
«Вы – почётные и сладкие пророки лета смертных. Музы любят вас, и Аполлон любит вас и ваш пронзительный голос. Старость не уносит вас вниз, мудрые, земные, любители песен. Вы не можете страдать, ваша плоть бескровна, вы почти как боги»
— «Anacreontea»[52] 34. 10-18
Связь цикады с некромантией очевидна. Она поёт как пророк. Подобно призраку, она приходит из земли, она древняя и бескровная, а это символизировало мудрость. Греки, как это ни парадоксально, соотносили качества черноты и бледности с цикадами так же, как и с призраками. В то же время цикада считалась бессмертной и этим напоминала героев многих оракулов, таких как Трофоний[53] и Амфиарай[54], которые были одновременно и мертвы, и живы. В мифе Эос (Рассвет) влюбилась в Титона и обеспечила ему бессмертие «от Зевса», но забыла попросить и о вечной молодости[55]. Подобно Кумской Сивилле, он сморщился настолько, что стал неподвижным, или даже вовсе бестелесным голосом, после чего богиня превратила его в цикаду и посадила в корзину[56].
Консультация Коракса о духе Архилоха в итоге сводится к консультации с самим Теттиксом, поскольку Архилох идентифицировал себя с цикадой в своих стихах. Он и цикады были священны для Муз и дороги им. Версия рассказа о Кораксе у Плутарха говорит, что эта особая святость поэта для Муз и явилась причиной отказа Пифии. Эзоп сказал, что Музы создали цикад из жалости к людям, которые из-за страха смерти не могли получать удовольствия от еды, питья и религиозной песни. Битва между Кораксом и Архилохом являлась, соответственно, битвой между вороной и цикадой, и снова мы приближаемся к миру Эзопа[57]. Защита Кораксом своей правоты в битве убедительна в контексте соревнования между мужчинами, но она становится ложной в контексте соревнования между птицей и насекомым.
Возможно, рационализированные следы рассказа о другой консультации в Тенаронском nekuomanteion можно обнаружить в отчётах об окончательном разгроме регента Павсания после его персидского предательства:
«132….Человек из Аргилоса (aner Argilios), который должен был передать последнее письмо Павсания Артабазу[58], и который также раньше был его юношей-любовником и был ему предан, вдруг стал доносчиком. Он испугался, когда узнал, что ни один из посланников, бывших на этой должности до него, не вернулся обратно. Тогда он сделал копию конвертной пломбы, на случай если он совершит ошибку, или если Павсаний попросит изменить текст и открыть письмо. Вскрыв письмо, в соответствии со своими подозрениями, он обнаружил в нём надпись о том, что он, посланник, должен быть убит.
133. Когда он показал это письмо эфорам[59], они хоть и убедились в его словах, но всё ещё хотели услышать признание от самого Павсания. Тогда они разработали заговор. Человек из Аргилоса отправился в Тенарон в качестве просителя (biketou) и построил там себе хижину/укрытие, разделённую на две части перегородкой (skenosamenon diplen diapragmati kalyben). Он скрыл некоторых из эфоров внутри этой хижины. Когда к человеку пришёл Павсаний и спросил его о причине его моления (hiketeias), эфоры отчётливо слышали весь разговор. Человек обвинил Павсания в написании ему смертного приговора и также высказал последовательно всё остальное. Он сказал, что, хотя он никогда не предавал Павсания в служениях, которые он выполнял, но тем не менее тот, отправляя его к королю, приготовил ему ту же награду, что и большинству остальных слуг — смерть. Павсаний признал все эти доводы и попытался убедить человека из Аргилоса не волноваться (ouk eontos orgizesthai) о текущей ситуации. Павсаний также пообещал ему безопасность, если он уйдёт от алтаря и призвал его идти как можно быстрее и не мешать задуманному.
134. Эфоры выслушали всё дело в деталях и ушли. Теперь, когда они были уверены, могли планировать арест Павсания в городе»
— Фукидид, 1.132-34[60]
Затем начинается преследование Павсания в храме Афины Халкиоики[61], где он умирает от голода. Многочисленные логические пробелы[62] этой истории могут быть решены, если мы предположим, что она является рационализированной историей, которая, по сути, была дубликатом другой истории, относящейся к Клеонике и nekuomanteion Гераклеи. Павсаний мог бы прийти к Тенаронскому nekuomanteion, чтобы умалить гнев духа человека, которого он убил. Я предлагаю шесть соображений.
Рассказ о человеке из Аргилоса согласовывается с историей о смерти Павсания, с которой он образует диптих. Из этого второго рассказа Фукидида явно и неоспоримо была «удалена» часть о духе Павсания, которую до сих пор можно найти в других сообщениях на эту же тему (см. Главу 7)[63].
Рассказ о человеке из Аргилоса выполняет ту же функцию, что и рассказ о Клеонике, поскольку непосредственно описывает смерть Павсания. Павсаний-периегет рассказывает, что (как и человек из Аргилоса) Клеоника заставила регента раскрыть свой план. Нам не указано, как она этого достигла. Возможно, за счёт длительного преследования регента, продолжавшегося до тех пор, пока он не отвлекся, или, может быть, мы должны представить себе картину с подслушиванием, как это было в рассказе о человеке из Аргилоса[64].
Рассказ о человеке из Аргилоса коррелирует с рассказом о Клеонике, центральным сюжетом, в котором Павсаний совершает особое путешествие в закрытую палату, чтобы умиротворить гнев (перспективного) любовника для своей собственной безопасности.
Рассказ о человеке из Аргилоса также соответствует моменту в рассказе о Кораксе, когда он находится в Тенаронском nekuomanteion, в который Коракс отправляется для посещения оракула, чтобы умиротворить гнев духа Архилоха после его убийства.
Корнелий Непот и Аристодем определяют значение термина Argilios не как этнический элемент (Argilos был маленьким городом во Фракии), но как мужское имя, а некоторые исследователи древности полагали, что текст Фукидида следует читать так же. Если Argilios – имя собственное, то оно должно означать нечто, принадлежащее «земле»: argilos — обозначает землю или глину, тогда как argilla – обозначал дыру в земле и является термином, применяемым Эфором Кимским для обозначения дыр, населённых киммерийцами, которые когда-то, якобы, управляли nekuomanteion Аверно[65]. Значение принадлежности «земле» хорошо подходит духу и его коллеге цикаде.
Особенно любопытна разделённая на части хижина или укрытие, описываемое Фукидидом. В версии Непота, Argilios сидит на алтаре перед храмом Посейдона, в то время как эфоры сначала изготавливают, а затем и спускаются (descenderunt) в подземную дыру (locum … sub terra), чтобы подслушивать разговор. Этот сюжет, безусловно, является проекцией самого nekuomanteion, который находится ниже храма (но вряд ли кто-либо здесь мог подслушать разговор в храме на самом деле)[66]
Оригинальная история может, в качестве примера, принять следующий вид. Юноша по имени «Аргилиос» преданно берёт письмо Павсания и, следовательно, оказывается убитым Артабазом. Это убийство и циничное предательство доверия и любви юноши порождают гневный и мстительный призрак, который преследует Павсания и, как и дух Клеоники, обманчиво обещает ему покой по возвращении домой. Как и Кораксу, Павсанию приказано умилостивить духа с помощью Тенаронского nekuomanteion. Между тем, дух также является эфорам, чтобы разоблачить Павсания, возможно, как предателя, но почти наверняка, как своего убийцу. Духу не доверяют, как это логично может быть, когда духи разоблачают своих убийц, и поэтому эфорам требуется более ощутимое доказательство[67]. Соответственно, дух приглашает эфоров в Тенаронский nekuomanteion. Павсаний прибывает туда и просит призрака простить его за то, что он напал на него. Призрак надлежащим образом объясняет, что Павсаний будет наказан за его смерть. Стремясь умилостивить духа, Павсаний просит его не сердиться и обещает ему не безопасность, а умиротворяющее «приношение». В ходе этого обмена Павсаний признаёт свою ответственность за смерть своего слуги и, следовательно, своё собственное предательство.
Таким образом, некромантический рассказ Фукидида, по-видимому, разделяет свою основную тему с рассказом о Кораксе и Архилохе, о Павсании и Клеонике, а также с некоторыми моментами в отношении Перриандра и Мелиссы (Глава 4). Следовательно, все эти рукописи следует рассматривать в первую очередь как проявления традиционного фольклора (избегаю слова «миф», столь скомпрометированного в греческом контексте). Рассказы остаются исторически ценными, поскольку они свидетельствуют о существовании nekuomanteia, с которыми они связаны, но вряд ли можно считать, что они сообщают о реальных эпизодах из жизни (или смерти) своих главных героев. Но, хотя мы теряем серию «исторических» эпизодов из жизни этих людей, мы получаем представление о типичном способе мышления, а также о функции и практике некромантии в архаической и классической Греции.
Одна деталь в рассказе Фукидида звучит правдоподобно: храм Посейдона в Тенароне действительно был местом, которые живые просители обратили в оракул. Сам Фукидид рассказывает о просящих илотах, посещающих это место (спартанцы восстали против них, а затем предали их смерти), а Полибий и Плутарх ссылаются на него как на храм-убежище[68], использующееся в III в. до н. э. Далее, как мы увидим в Главе 7, где будут обсуждаться рассказы, связанные с Павсанием, живые просители и атакующие призраки обозначаются одним и тем же термином на древнегреческом языке: hikesios, тесно связанным с hiketes и hiketeia Фукидида. Возможно, это произошло потому, что атакующий призрак «умолял» живых, чтобы они принести ему мир, будь то через наказание его убийцы или спасение от ненадлежащего захоронения. В этом случае, расположение nekuomanteion и убежища-храма в Тенароне не являлось результатом простого совпадения, а было следствием желания обеспечить возможность молитвы живым и мёртвым. И если это так, то упокоение неугомонных призраков, по-видимому, было бы главной функцией этого nekuomanteion. Неужели человек из Аргилоса изначально отправился в Тенарон как атакующий призрак, а не как живой и молящийся biketes? И, когда Павсаний изначально спрашивал его о причине этой его biketeia, он спросил его также и об отсутствии у него причины для его живой мольбы, но почему же тогда не спросил о причинах по которым призрак тревожил его?
____________________
[1] Ахерон (греч. Ἀχέρων — «река скорби») — река в эпирской области Феспротии, пробегающая в своём верхнем течении суровую, дикую и гористую местность (ныне Какозули), затем проходящая через узкое и мрачное ущелье, длиной 5 км, в равнину Эпира, или Кихира, но вскоре исчезающая в озере-болоте, воды которого стекают в Элейскую гавань. В десятой песне «Одиссеи» это одна из рек в подземном царстве; через неё Харон перевозил в челноке прибывшие тени умерших (по другой версии он перевозил их через Стикс). Здесь, у ворот, Геракл нашёл Цербера – прим. пер.
[2] Аверно — озеро в Кампании, представляющее собой заполненный водой вулканический кратер почти круглой формы, около 2 км в ширину и около 60 м в глубину. Находится близ Неаполя, в 4 км к северо-западу от Поццуоли. Невдалеке от озера располагался начиная с VIII века до н. э. город Кумы, первая греческая колония в материковой части Италии. С этого времени озеро и находящаяся рядом с ним пещера считались одним из входов в Аид. В этой пещере, по преданию, жила кумская Сивилла – прим. пер.
[3] Мегара — древнегреческий город, в юго-западной части Мегариды, в полутора километрах от берега залива Сароникос. В настоящее время город с населением 23 456 человек по переписи 2011 года в 42 км к северо-западу от Афин, административный центр общины Мегара – прим. пер.
[4] Мариандины — народ, живший в северо-западной части Бифинии, но не одного происхождения с фракийскими финами или бифинами. Они сражались в персидском войске вместе с пафлагонами — прим. пер.
[5] Гераклея Понтийская — мегарская колония на южном побережье Чёрного моря, около устья реки Киличсу (в древности — Лик или Ахеронт). На территории древней Гераклеи сейчас расположен город Эрегли (тур. Ereğli) и одноимённый район в провинции Зонгулдак, Турция. Река называлась так же, как река в царстве мёртвых — Ахеронт. Здесь, по верованиям древних, находился один из спусков в преисподнюю, естественно, что здесь было и прорицалище, где вызывали и вопрошали души умерших – прим. пер.
[6] Одна из легенд о происхождении растения аконит связана с мифологическим героем Древней Греции — Гераклом. При выполнении двенадцатого подвига герой пленил и вывел из царства Аида трёхголового стража преисподней Цербера. Оказавшееся на поверхности чудовище, ослеплённое ярким солнечным светом, стало бешено вырываться. При этом из его пастей потекла ядовитая слюна, залившая землю и траву вокруг, и там, куда она попадала, поднимались высокие, стройные ядовитые растения. А поскольку произошло всё это якобы вблизи города Акони, в честь его и назвали необычный многолетник — «аконитум» — прим. пер.
[7] Основание и название города: Ксенофонт «Анабазис», 6.2.2; Апполоний Родосский «Аргонавтика», 2.272-48; Диодор 14.13 и Помпоний Мела 1.103; Hoepfner 1966: 28-29 (Геракл на монетах городов) и Burstein 1976: 16 (дата основания). Миф о Геракле: в дополнение к Ксенофонту, Дионисий Периегет 788-92, со схолиями; Евстафия (Арриан FGH 156 F76); Никандер «О ядах» 14; Помпоний Мела 1.103; Овидий «Метаморфозы», 7.406-19; Плиний «Естественная история», 27.4; Диодор 14.31.3; Страбон С543; Теофраст «История растений», 9.16.4-7 (интересно – и невероятно – описание ядовитых эффектов растений); Дата визита Павсания: мифологизированная природа расстраивает попытку дать точную дату; Павсаний-периегет (3.17) помещает антецедентное убийство Клеоники в начало периода командования Павсания в Византии, но Плутарх — после его увольнения; см. Blamire 1989 и Carena и др. 1990 о «Жизнеописания. Кимон» Плутарха, 6. Считалось ли, что коренные Мариандины пользовались оракулом мёртвых, устроенным в пещере, ранее? Схоласт Дионисий-периегет 791 ссылается на пещеру как на «спуск Мариандинов»; см. Burstein 1976: 6-11 об этих людях.
[8] Херсонес Таврический, или просто Херсонес — полис, основанный древними греками на Гераклейском полуострове на юго-западном побережье Крыма. Единственный античный полис Cеверного причерноморья, городская жизнь в котором непрерывно поддерживалась вплоть до конца ХIV века – прим. пер.
[9] Пещера: Плиний «Естественная история», 6.4; см. Помпоний Мела 1.103 и Аммиан Марцеллин 22.8.16-17. Херсонес: Ксенофонт «Анабасис», 6.2.2; Апполоний Родосский «Аргонавтика», 2.272-48 и Диодор 14.31.3. Аммиан Марцеллин 22.8.16-17 (Аркадия). Озеро: «Большие этимологии» об Ахерузе.
[10] Киммерийцы, киммеры (др.-греч. Κιμμέριοι, относящиеся к богине Киммерис, лат. Cimmerii) — кочевые индоевропейские (предположительно индоиранские или ираноязычные) племена, вторгшиеся в Закавказье во второй половине VIII века до н. э. и в VII веке до н. э. завоевавшие некоторые районы Малой Азии. Автор говорит, очевидно, о сходном по звучанию слове «химера». Химера (др.-греч. Χίμαιρα, букв. «молодая коза») — в греческой мифологии чудовище с головой и шеей льва, туловищем козы, хвостом в виде змеи; порождение Тифона и Ехидны. В шестой песне «Энеиды» появляется «огнедышащая Химера»; комментатор Сервий Гонорат отмечает, что, по мнению всех авторитетных учёных, чудовище это было родом из Ликии, а в этом краю имеется вулкан, носящий такое название. У основания вулкана кишат змеи, на склонах много лугов и козьих пастбищ, из вершины пышет пламя и там же, наверху, логовища львов; Плиний Старший считал Химерой гору Янарташ у деревни Чиралы (тур. Çıralı) между городами Кумлуджа и Кемер. Там и сейчас находятся выходы на поверхность природного газа в концентрациях, достаточных для его открытого горения – прим. пер.
[11] Киммерийцы Гераклеи: Гераклид Понтийский F129; Гераклейский Домиций Калистрат FGH 433 F2; и Арриан «FGH» 156 F76. Люди, известные как Гиммиру (киммерийцы), а их земля – Гамир в Ассирии; на иврите их земля называлась Гомер. См. Burstein 1976: 6-8 и Heubeck и др., 1988-92: том. 2 об «Одиссее» Гомера 11.14-19. Heubeck (1963) доказывает, что слово Kimmerioi использовалось в качестве «говорящего» названия и обозначало «туманный» («неясный»,см. Есихий о kammeros). Ввиду значимости роли Цербера в истории Гераклеи, вполне может оказаться, что в первой ссылке Гомера на «Киммерийцев», он имеет в виду керберийцев («Керберийцы», которые ещё ранее упоминались Софоклом F1060 TrGF/Pearson и Аристофаном в «Лягушках», 187). Анализ попыток историзации термина «Киммерийцы» Гомера см. работу Bury 1906, изданную в Британии.
[12] Аммиан Марцеллин 22.8.16-17.
[13] В битве при Платеях персидская армия потерпела сокрушительное поражение. Под руководством спартанца Павсания союзным греческим войском было уничтожено практически всё войско противника. Битва при Платеях привела к полному разгрому вторгнувшихся на территорию Эллады сухопутных сил империи Ахеменидов под руководством Ксеркса. Потери греков были сравнительно небольшими, согласно различным античным источникам, они оцениваются от нескольких сотен до десяти тысяч воинов – прим. пер.
[14] Павсаний окунулся в несвойственные для спартанца роскошь и распутство. В частности Плутарх приводит информацию о том, как спартанский главнокомандующий, собираясь обесчестить некую Клеонику, случайно убил её. Такое поведение главнокомандующего привело к недовольству рядовых греков, особенно хиосцев, самосцев и лесбосцев. Жители этих островов до недавнего времени находились под игом персов. Они напали на корабль Павсания и посоветовали убираться «и благодарить судьбу, которая была на его стороне при Платеях, — только память об этой победе мешает грекам рассчитаться с ним по заслугам». Спартанским геронтам и эфорам ничего не оставалось, кроме как отозвать Павсания домой – прим. пер.
[15] См. Плутарх. Моралии, 555с; Павсаний 3.17; и Аристодем FGH 104 F8. Фраза Клеоники «Иди…» упоминается в Кимоне, Моралии.
[16] В самом деле, отрывок из «Моралии», вероятно, говорит о том, что Павсаний плавал там: pleusas — более естественное прочтение, чем pempsas (которые дают Павсанию пророчества по доверенности, как это сделал Периандр с оракулом Ахерона у Геродота 5.92) или emblepsas (которые «приглядывались» к Павсанию в оракуле).
[17] Нет свидетельств о присутствующих жрецах: Hoepfher 1972: 46. Председательствующие божества: красивый маленький мраморный рельеф трёхтельной Гекаты среднего имперского периода, высотой 32.5 см и шириной 20.5 см, был обнаружен в самой Гераклеи (Erichsen 1972, пластины 4-5), но поклонение Гекате в самом деле было широко распространено в этом месте (ср. Kraus I960: 153-65, и, об Erythrae, Graf 1985: 257 59).
[18] Помпоний Мела 1.103. Аммиан Марцеллин 22.8.16-17; см. Rohde 1881: 556 и Collard 1949: 90. мuchopontion упоминает Гелений, Gardthausen и Rolfe (Loeb); Аполонний Родосский 2.737, см. 742; Квинт Смирнский «После Гомера», 6.477.
[19] Плутарх, предположительно, датирует этот рассказ III в. до н.э. Нимфис Гераклейский, которого он цитирует в другом месте [«Моралии», 248d = «FGH» 432 F7] и который, как известно, говорил о высокомерии Павсания (F9), см. Blamire 1989 и Carena и др., 1990 год о Кимоне, 6. Источником параллелей Аристодема, возможно, был Эфор IV в. до н.э.; см. Jacoby 1923-58 «FGH» 104 F4-10. Данная история также напоминает знаменитый рассказ Апулея об Амуре и Психее в его «Метаморфозах», 5.22-23; Здесь Психея использует лампу, чтобы узнать личность своего тайного любовника, и начинает с того, что случайно выливает на него горячее масло.
[20] Аристодем (IV в. н. э.) поддерживает версию о расположении оракула в Гераклее, поскольку умилостивление происходит до того, как Павсаний покидает Византию.
[21] Геродот 9.64: «Павсаний блестяще победил всех тех, кого мы знаем». Ворон-душа: Плиний «Естественная история», 7.174; см. ниже Коракс в Тенароне и Главу 14 о птицах-душах.
[22] Мегабат — персидский флотоводец, двоюродный брат Дария I и Артаферна, из рода Ахеменидов, участник греко-персидских войн – прим. пер.
[23] Геродот 5.32 (Мегабат); Фукидид 1.128; Диодор 11.44; Юстин 2.15.14; и «Суда» о Паваснии (Ксеркс).
[24] Кроме этого, локализацию этого места дают: Ксенофонт «Анабасис», 6.2.2; Аполлоний Родосский «Аргононавтика», 2.727-48; Аммиан Марцелин, 22.8.16-17. О пещерах нимф см.: Pechout, 1981-1984.
[25] Проноя — нимфа. Она была матерью трояна Лассуса. Лассус был убит Подалирием (сыном Асклепия и Эпионы) во время Троянской войны – прим. пер.
[26] Краткое описание пещеры у Овидия в «Метаморфозах», 7.406-19 несовместимо с этим, т.к. оно просто собрано из общеизвестных элементов, см. Hoepfher 1972: 45-46.
[27] Hoepfner, 1966: 2, 21, план 1 и 1972: 41-46, план 4 и табличка la-b.
[28] Дромос (от греч. Δρόμος — «путь, проход») — путь или коридор, ведущий в погребальную камеру гробницы или кургана. Иногда представляет собой горизонтальный или наклонный проход в склеп, вырезанный в скале. Также может быть оборудован ступеньками – прим. пер.
[29] Hoepfner 1972: 45-46, см. рис. 2 (вертикальный разрез), план 5 (план места), пластина 2а-с (фотография входа в пещеру и вид интерьера).
[30] Пирифой — древнегреческий герой, могучий царь лапифов. Сын Иксиона (или сын Зевса и Дии). Когда Пирифой и Тесей овдовели, они задумали жениться на дочерях Зевса. Для Пирифоя они решили добыть Персефону — жену Аида. Когда они спустились в царство мёртвых, Аид пригласил их сесть на трон Леты, и они к нему приросли, их удерживали своими кольцами драконы. Эринии повергли их и долго терзали. Согласно Паниасиду, они не прикованы, но их кожа приросла к скале. Герои оставались там до прихода Геракла, который смог освободить только Тесея, а Пирифой так и остался заточённым в царстве мёртвых. Геракл хотел вывести и его из Аида, но земля затряслась, и Геракл его оставил. По другой версии, Геракл вывел его из Аида – прим. пер.
[31] Цербер: Софокл «Геракл в Тенароне», F224-34; Pearson «Epi Tainaroi» («Satyroi») F19a-e TrGF; Еврипид «Геракл», 23; Страбон, C363; Павсаний, 3.25 (включая FGH 1 F27); Аполлодор «Библиотека», 2.15.12; Схоласт Дионисий-периегет, 791; см. Lloyd-Jones 1967: 218. Яд: Никандер «О ядах», 41 (вместе с Meinecke, 1843: cтр. 64: заражение аконитом ещё и Тенарона?); Гекатей-Цербер был действительно ядовитым змеем. Умершие: Аристофан «Лягушки», 187 (остановка парома Харона); Сенека «Геркулес в безумье», 662-96; Стаций «Фиваида», 2.32-57; Павсаний, 3.25. Орфей: Вергилий «Георгики», 4.467; Овидий «Метаморфозы», 10.13; Сенека «Геркулес в безумье», 587 и «Геркулес на Эте», 1061-62; «Орфическая Аргонавтика», 41; см. Bouche-Leclereq, 1879-82, 3: 367. Тесей: Аполлоний Родосский «Аргонавтика», 1.101-2; Гай Юлий Гигин «Мифы», 79; и т.д.
[32] Помпоний Мела, 2.51. Выступ: Менандр F785 Korte-Thierfelder; см. Иоанн Цец. Подробные схолии к «Александре» Ликофрона, 90; Схоласт Пиндар «Пифийские Оды», 4.76d; Схолии к Аристофан «Ахарняне», 509. Храм: Страбон, C363. Бухта: Стаций «Фиваиды», 2.32-57. Описанные Сенекой густой лес, высокий утёс и огромная пещера однозначно собраны им из разных мест.
[33] Порто Каджо или Порто Кайо (Πόρτο Κάγιο) — приморская деревня в муниципалитете Восточного Мани на восточной стороне полуострова Мани, Греция. Она выходит на небольшую бухту у Лаконического залива и находится примерно в трёх милях к северу от мыса Матапан, самой южной оконечности полуострова Мани и материковой Греции. Древнее её название – Psamathous – было упомянуто Павсанием – прим. пер.
[34] Павсаний, 3.25. Вполне возможно, что у Павсания здесь были объединены храм Посейдона и nekuomanteion; см. Ziehen 1929: 1503, Copper (1988: 69-70), которые думают, что он говорит только о храме Посейдона и находит пещероподобное качество в предполагаемом им barrel-vaulting(barrel—vault – это архитектурный элемент, представляющий собой свод, который имеет округлую форму, что придаёт всей конструкции полуцилиндрический внешний вид, напоминающий туннель – прим. пер.). Schumacher (1993: 72-74) трактуя Павсания, предполагает, что храм Посейдона был nekuomanteion.
[35] Лучшее описание места даёт Cummer, 1978; См. Также планы, фотографии и обсуждения в Moschou 1975a; Papachatzis 1976; Gunther 1988; Musti и др. 1982-, о Павсании 3.25; Muller 1987: 858 61; и Schumacher 1993: 72-74. О бронзе см. Frazer 1898 года о Павсании 3.25 и Bolte 1932: 2038. Надписи из храма, IG VI.1224-26 и 1258, не упоминают о каком-либо nekuomanteion. Интересно, что когда храм был христианизирован, он был посвящён «Бестелесным Святым» (Ayioi Asomatoi, т.е. Ангелам Михаилу и Гавриилу). Был ли этот выбор посвящения приветствующим бестелесных призраков прежнего nekuonumteion? Papachatzis рассматривает этот участок перед тем, как была восстановлена полная структура пещеры (следуя старой точке зрения Bursian 1853-55, и Musti и др. I982-) и открыто, что она сама по себе представляла nekuonumteion: его проект состоит в том, чтобы сопоставить использование этого места с неверной интерпретацией у Dakaris как Ахеронского nekuomanteion.
[36] Cooper 1988: 69-70. Об определениях см. Fermor 1958: 129-32. О карнизах дироса см. Vermeule 1979: 51-53.
[37] Павсаний, однако, знал о близлежащем источнике, который показывал ему (пророческие) видения кораблей и гаваней (соответствующих Посейдону) до тех пор, пока он не был разрушен, когда женщина выстирала в нём грязную одежду.
[38] Помпоний Мела 2.51; Страбон С373-74; Павсаний 2.33; и «Суда» об aneilen; см. Bolte 1932: 2042; Ginouves 1962: 342; и Schumacher 1993: 74.
[39] Поздние спартанские надписи, IG V.210 и 211, описывают оракул (mantis) Посейдона в Тенароне, но он не может являться nekuomanteion, потому что базировался в городе, Nilsson 1967-74, I: 170.
[40] Плутарх «Моралии», 560e-f.
[41] Лако́ния (греч. Λακωνία) — ном в Греции, в южной части Пелопоннеса – прим. пер.
[42] Лай (Лаий) — в древнегреческой мифологии царь Фив, сын Лабдака, муж Иокасты, отец Эдипа. Когда отец погиб, Лаию был 1 год. Позже был изгнан из Фив близнецами Зефом и Амфионом. Скрываясь от узурпаторов фиванского трона Амфиона и Зефа, Лай нашёл гостеприимство и убежище у Пелопа, царя города Писатиды. Над Пелопом тяготело проклятие из-за того, что и трон, и свою жену Гипподамию он получил благодаря вероломству. Больше всего на свете Пелоп любил своего младшего сына Хрисиппа. Когда Лаий учил Хрисиппа езде на колеснице, он влюбился в юношу и похитил его. Лай обманом увёз его в Фивы, за что, в свою очередь, был проклят Пелопом (в другой версии мифа Хрисиппа убивают его старшие братья). После смерти Амфиона воцарился в Фивах. Женился на дочери Менекея Иокасте (или Эпикасте). Проклятие Пелопа привело к тому, что брак Лая оказался бесплодным. Отправившись за советом в Дельфы, Лай получил от оракула Аполлона предсказание: Лай может зачать сына, но тогда ему суждено погибнуть от него. Бог устами оракула трижды запретил Лаию иметь детей. Лай отказался от мысли иметь детей, но однажды, опьянев, всё же оплодотворил свою жену. Опасаясь предсказания, Лай повелел слуге бросить младенца Эдипа на горе Киферон, однако слуга из жалости ослушался и отдал младенца пастухам. Выросший Эдип, не зная о своём происхождении, получил предсказание о том, что ему суждено убить своего отца, и в ужасе бежал от своих приёмных родителей. Лай, проезжая на колеснице через область Фокиды с четырьмя спутниками, был в ссоре убит Эдипом. Это было на Схисте (Перекрёстке дорог), там находилась могила Лаия и его раба. Либо могила Лаия и вестника были на горе Лафистий – прим. пер.
[43] Этеокл (др.-греч. Ἐτεοκλῆς) — в древнегреческой мифологии — царь Фив. Упомянут также в «Илиаде» и в трагедии «Антигона» Софокла – прим. пер.
[44] Исихий Александрийский о nekuor(i)on, см. LSJ; Плутарх «Моралии», 560e-f использует слово psuchopompeion, говоря о Тенароне. Стайций «Фиваида», 2.32-57.
[45] Пифийский Аполлон (Pythian Apollo) — покровитель Дельфы, являлся пророческим божеством Дельфийского Оракула – прим. пер.
[46] Архило́х (до 680 — ок. 640 до н. э.) — древнегреческий сатирический поэт. Погиб на войне, которую вели его соотечественники, паросцы, с уроженцами острова Наксоса. По преданию, убийцу поэта с позором изгнали из храма Аполлона в Дельфах, навсегда лишив его потомков права входить в эту главную греческую святыню. Воин по имени Калондас (Calondas) получил известность в качестве человека, который его убил. Убийца был наказан за это богами: он отправился в храм Аполлона в Дельфах, чтобы проконсультироваться с оракулом и ему был дан ответ в виде упрёка с упомянутыми словами: «Ты убил слугу Муз, уходи от храма» — прим. пер.
[47] Эниалий — в микенскую эпоху самостоятельное греческое божество, эпитет Ареса (бога войны) – прим. пер.
[48] См. Плутарх «Моралии», 560e-f (Архилох Т141 Tarditi) и Нума 4; и Гален «Речи», 9.1.
[49] См. Papachatzis 1976: 107.
[50] Павсаний 3.25; Исихий о Tettigos hedranon; Гомер «Одиссея», 11.90-151; Вергилий «Энеиды», 6.679-901; и Силий Италик «Пуника», 13.488-894.
[51] Анакреонтическая поэзия (от др.-греч. Ἀνακρέων — Анакреонт) — жанр лирической (то есть, первоначально исполняемой под звуки лиры) поэзии, воспевающей радость беззаботной жизни, чувственные наслаждения, всеохватывающее веселье — прим. пер.
[52] Anacreontea (гр.: Ἀνακρεόντεια) — это название, данное сборнику из примерно 60 греческих стихотворений на темы вина, красоты, эротической любви, Диониса и т. д. Стихотворения относятся к периоду между I в. до н.э. и VI в. н.э. Приписывается он Анакреону. Коллекция сохранилась в той же рукописи 10-го века, что и Антология Палатина (Palatinus gr. 23), вместе с некоторыми другими стихами. Анри Этьенн опубликовал их в 1554 году – прим. пер.
[53] Трофоний — персонаж древнегреческой мифологии, зодчий, автор храма Аполлона в Дельфах, соавтор и брат Агамеда. Сын Эргина (по преданию, сын Аполлона). Прорицатель. Его историю излагал Евгаммон. В Дельфах Трофоний и Агамед построили Гириею сокровищницу с потайным входом в стене, с целью обокрасть его. По одному сказанию, отрубил голову своему брату Агамеду, чтобы скрыть их преступление. Его поглотила расступившаяся земля. По Пиндару, выстроили храм и просили у Аполлона вознаграждения, и на седьмой день оба умерли во сне (или на третий день по другой версии). Ему посвящена Лебадия в Беотии. В пещеру Трофония по воле Пифии спускался мессенский герой Аристомен. Детям Трофония также приносили жертвы. В Лебадии был оракул Зевса Трофония. По Павсанию кормилицей Трофония была Деметра. Его подземное прорицалище вызывало наибольший страх и священный трепет. Впечатление, производимое на посещавших его, было таким сильным, что существовала даже поговорка про угрюмых молчаливых людей — «погадал у Трофония» — прим. пер.
[54] Амфиарай — по греческим сказаниям, сын Экла и Гипермнестры (по другой версии, сын Аполлона). Царь Аргоса из династии Меламподов. Прорицатель. В некоторых источниках упоминается «Вещий дом», в котором Амфиарай провёл ночь, после чего стал пророчествовать. С тех пор дом оставался запертым. Первым воздержался от употребления бобов – прим. пер.
[55] Тифон (Титон) — в древнегреческой мифологии сын троянского царя Лаомедонта и Стримо (или, по другим источникам, Рео). Пастух. Его похитила Эос и перенесла в Эфиопию, где родила от него сыновей Эмафиона и Мемнона. По просьбе Эос Зевс даровал Тифону долгую жизнь, но Эос забыла упомянуть о вечной молодости, и Тифон стал бессмертным стариком, по другой версии — превратился в цикаду, сморщившись от старости – прим. пер.
[56] Символика Цикады: Bodson 1975: 16-20; Davies и Karhirirhamby 1986: 113-33; Brillante 1987 и 1991: 112-43 (с ценным обсуждением цикады, как посредника между мирами как выше, так и ниже в 138-40); и King 1989. Цикады на Мани: Fermer 1958: 41; Исихий об ligantor, тип Laconian cicada. Титон: гомерический гимн Афродите, 218-38; Схолии на Гомера «Илиаду», 11.1. Титон сморщивается: Афиней, 548c; Евстафий «Комментарий к Гомеру», «Одиссея» 5.121 и «Илиада» 23.791; и Tzetzes. (Комментарий) к «Александре» Ликофрона, 18. Подобно призракам, цикады демонстрируют парадоксальные черты черноты и бледности: Гесиод «Щит Геракла», 393-94; Аристотель «История животных», 556b10; Мелеагр «Палатинская антология», 7.196.4 = «Эллинистические эпиграммы» 4069 Gow и Page («Ethiop»); Плиний «Естественная история», 11.93; Martial 1.115.4-5; и Исихий о killos, см. Winkler 1980: 160-65 и ниже — о призраках. В Китае цикады воспринимаются как символы бессмертия и воскресения. В ханьский период и после него восхитительные нефритовые цикады-амулеты помещались в рот трупов, чтобы предотвратить их разложение (Teague at Sheridan 2000: 58).
[57] Архилох как цикада: F223 West; другие поэты, такие как Каллимах из Кирены «Aetia» F1, строка 29, перенесли этот образ на себя. Эзоп, 470 Perry. Как цикады, так и ворон — любимые персонажи в баснях Эзопа: цикады, обычно съеденные, см. в Эзоп, 236, 241, 373, 387, 397 и 470 Perry; Ворон – см. 123, 125, 128, 162, 190, 245, 323, 324 и 398 Perry. О мифологизированной природе биографии Архилоха, см. Lefkowitz 1981: 25-31.
[58] Артабаз II — персидский сатрап Фригии, живший в IV веке до н. э. Царь Артаксеркс II, назначил его сатрапом Фригии после смерти его отца – прим. пер.
[59] Эфоры (от др.-греч. ἔφορος, «надзирающий») — в Древней Спарте, а позже и в Афинах — выборные должностные лица (эфорат из 5 эфоров), обладавшие широким и не всегда чётко зафиксированным кругом полномочий — прим. пер.
[60] Версии этого рассказа есть также у Диодора 11.45; Корнелий Непот «Павсаний», 4-5; и Аристодем FGH 104 F8.2. Westlake (1977) полагает, что у Фукидида есть письменный источник этого рассказа: либо Харон из Лампсака (FGH 262), либо Стисемброт из Тасоса (FGH 107; ср. Carawan 19X9); см. также Hornblower 1991-, 1:211.
[61] В отличие от других древнегреческих городов, Спарта не была компактным укрепленным городско-государственным центром с монументальными гражданскими и религиозными зданиями. Это был свободный сбор небольших деревень, разбросанных по большой сельской местности и 6 невысоких холмов. Самый высокий из этих холмов (около 25 м) служил Акрополем и местом святилища Афины Халкиоикос (Athene Chalkioikos) – прим. пер.
[62] Каталог Gomme 1945; Rhodes 1970: 388-89 и 392; Cawkwell 1971: 50-52; Podlecki 1976: 296-9X; и Wesrlake 1977: 95 лист № 4; ср. также Hornblower 1991, 1: 219.
[63] Экскурс Фемистокла/Павсания также содержит рационализированную версию мифа Телефа (сына Геракла – прим. пер.) в 1.136-37; см. Gomme 1945; и Hornblower 1987: 15.
[64] Павсаний 3.17. В повествованиях о Клеонике смерть регента Павсания стала ценой упокоения её души. Однако, Аристодем (FGH 104 F8) единственный, кто последовательно рассказывает нам и историю Клеоники, и историю человека из Аргилоса. Таким образом, первая история, написанная о Клеонике, должна быть рассказана до того, как будет рассказана вторая, и, соответственно, Клеоника будет представлена здесь как удовлетворённая жертвой Павсания.
[65] Argilios как имя собственное: Фукидид. Схолии. Argilios как имя собственное у Непота и Аристодема: Jacoby 1923-58, комментарии на Аристодема, FGH 104 F8, но переводчики и комментаторы остаются под чарами Фукидида. Argilla: Эфор FGH 70 F134a, комментарии на Страбона, C244; см. Максим Тирский 8.2; См. Главу 5.
[66] Диодор и Аристодем говорят о skene. Дыра у Непота как отражение nekuomanteion: Gunter 1988: 60.
[67] См. Апулей «Метаморфозы», 2.29-30, где обвинение духом Телефрона собственной вдовы в своём убийстве считаются неубедительными до тех пор, пока он не предоставляет материальные доказательства преступления, свершённого над ещё пребывавшим в живых Телефроном.
[68] Фукидид 1.128 и 135. Полибий 9.34 и Плутарх. Агид, 16. См. Schumacher 1993: 72.
(Перевод Kristof)
|
| нет доступа | |
| Темный | Дата: Вторник, 26/02/2019, 21:50 | Сообщение # 8 |
Экзарх
Группа: Главный модератор
Пол: Мужчина
Сообщений: 242
Статус: |
ГЛ. 4. АХЕРОНСКИЙ NEKUOMANTEION
Ахерон в Теспротии[1] считается местом осуществления нескольких мифических спусков в подземный мир: там спускался не только Орфей, но также Тесей (с Пирифоем) и Геракл (возможно, дважды: один раз — за Тесеем, в другой раз — за Цербером). Также возможно, что Аид собственноручно привёл Персефону в Ахерон: хотя никакой авторитетный источник не говорит об этом, вполне вероятно, что Аид всё-таки сделал это, так как они оба являлись богами-хранителями этого района[2]. Фактически же nekuomanteion Ахерона прямо засвидетельствован четырьмя авторами: Геродотом и Павсанием, оба используют термин nekuomanteion; автором схолий к «Одиссее», который ссылается на него под именем limne Nekuopompos («Озеро, сопровождающее мёртвых»); и Луцием Ампелием, который говорит о «нисхождении к мёртвым внизу для того, чтобы получать фальшивые пророчества». Лексикографы, несомненно, ссылались на один и тот же мотив, когда говорили о psuchopompeion («место отправления души») среди молосцев[3], соседнего с теспротийцами поселения в Эпире[4].
Гомеровские описания путешествия Одиссея, предпринятого им с целью проконсультироваться с духом Тиресия и других людей, в значительной части базируются на географии Теспротии, как это заметил уже Павсаний[5]. Очевидным и, по-видимому, неизбежным объяснением этого момента является то, что nekuomanteion, как и оракул Додоны[6], был уже установлен там, когда эпизод Nekuia обрёл ту форму, в которой мы его знаем.
Из описаний путешествий Одиссея мы знаем, что после пересечения Океана он вывел свой корабль к месту обитания киммерийцев. Произошло это перед тем, как Одиссей направился в рощу Персефоны, состоящую из чёрных тополей и ив, на необходимое для консультации с духами место[7], у слияния рек Ахерон и Коцит[8]. В данном случае этими мифическими киммерийцами являются т.н. химерийцы, т. е. люди, которые ранее оккупировали мыс Химерион [9] на северной стороне залива (теперь там находится Амудья), куда впадает Ахерон. Этот мыс имеет естественную гавань[10]. В III в. до н.э. Протей Зегматит действительно утверждал, что название «киммерийцы» Гомера произошли от искажения названия «химерийцы»[11]. Ахеронская долина, по которой можно дойти до слияния Ахерона с Коцитом, и по сегодняшний день украшена множеством тополей и ив (рис. 7)[12]. Похоже, что мифические подземные реки Ахерон и Коцит, которые проявляются и в других точках на поверхности Земли, получили свои имена от рек Теспротии, а не наоборот. И это, по-видимому, было результатом влияния Гомера. Нет никаких указаний на то, что в древности реки Теспротии имели какие-то другие имена[13]. В ложной версии истории «оракулярного» путешествия Одиссея, тем не менее, утверждается, что Одиссей направлялся в Теспротию, к соседнему оракулу Зевса в Додоне. Когда Гермес сопровождал души умерших юношей в подземный мир, он забирал их из Итаки и проводил мимо «белой скалы» Лефкаса[14], которая находится между Итакой и устьем Ахерона. Мифы также рассказывают нам, что когда Одиссей выполнял указания Тиресия о том, как умиротворить гнев Посейдона[15], принеся чужакам искусство плавания, он делал это именно в Эпире[16]. Поэтому последующий переход греков к месту консультации Одиссея в Аверно, которое, кажется, было популярно (по крайней мере, во времена Софокла), является настоящим подвигом[17].
Рис. 7: Долина Ахерона. © Греческая Республика, Министерство культуры, археологический фонд поступлений
Чуть поодаль от места слияния с Коцитом, Ахерон расширяется в болотистое озеро, известное как озеро «Ахерузское», а позднее (по крайней мере, со времён старшего Плиния) носит имя Аомос/Аверно, под влиянием его более известного итальянского аналога[18]. Озеро было осушено в начале двадцатого века. В литературных представлениях о подземном мире Ахерон изображается и как река, и как озеро, а иногда и как нечто среднее между ними – как это было, например, в «Одиссее»[19].
«Одиссея» указывает, что nekuomanteion был расположен неподалёку от места слияния Ахерона и Коцита. Цирцея направила Одиссея следующим образом:
«Иди в сырой дом Аида. Там есть реки Пирофлегетон[20] и Коцит, которые являются потоками Стикса и впадают в Ахерон, и есть также скала, у которой происходит слияние двух этих громыхающих рек. Приблизься к ней и выкопай там яму»
— Гомер «Одиссея», 10.5l 2-17
Cеверо-южный поток Коцита впадает в западно-восточный поток Ахерона у Ликореси, недалеко от древнего города, ранее известного как Эфир, позднее — как Кихирус, а в современности — это деревня Месопотамон[21]. В качестве подтверждения здесь выступает рассказ Павсания о попытке Тесея и Пирифоя украсть Персефону из подземного мира, где Аид превращается в «Короля Теспротуса» (эпоним для названия «Теспротия»), который затем заключает их обоих в тюрьму в Кихирусе[22]. Как мы видим, Одиссея связывает третью реку Пирофлегетон, букв. «Пылающую огнём», с этим местом слияния, собственно о котором здесь не упоминается. Возможно, с учётом её названия, подобно реке Стикс, из которой, как считалось, и вытекает Коцит, Пирофлегетон существовал только на мифологическом уровне[23].
Ни одно из литературных описаний этого nekuomanteion явно не упоминает о наличии здесь пещеры. Ближе всего мы подходим к упоминанию Гомера о скале в III или IV в. н.э. Существует также ссылка Луция Ампелия на данное место как на «спуск к мёртвым»[24]. Но обобщённый вывод из всех существующих источников, в том числе и этих двух, скорее состоит в том, что интересующий нас nekuomanteion в действительности распологался на Ахероне, реке или озере. Этот вывод очень важен в рассматриваемом нами вопросе, однако противоположное предположение настолько распространено, что я не извиняюсь за его упоминание. Беспристрастное чтение текста «Одиссеи» подразумевает, что Одиссей совершил свой обряд где-то поблизости и, возможно, столкнулся с рекой (реками) или озером. Схолии на «Одиссею», как мы видели, рассказывают, что Одиссей пришёл к «озеру, называемому «Сопровождающее мёртвых» (Nekuopompos)». Геродот говорит о Периандре, отправляющем посланников, «к (epi) Ахерону», «к (epi) nekuomanteion», что можно прочитать как гендиадис[25]. Павсаний также говорит: «Орфей пришёл к Аомосу (т. е. к ахерузскому озеру) в Теспротии по указанию Эвридики. Ибо, как говорят, там (autothi) издревле существовал nekuomanteion». У Платона это мифологизированное ахерузское озеро изображается как хранилище мёртвых душ. Ампелий и его оборот «нисхождение к мертвецам» указывает нам на то, что оно находится в Аргосе, в Эпире, который располагался недалеко от Эфиры. Он связывает его с храмом Зевса-Тифона и озером, через которое Медея построила двойной мост, поддерживаемый столбами. Это, вероятно, 1000-футовый мост через озеро Ахерус, описанный Плинием. Любопытно, что ведьма Медея здесь изображается в облике этакого инженера: это было бы логичным, если само озеро и также, возможно, мост, выполняли некромантические функции[26].
Ряд источников описывает некромантические обряды, проводящиеся, фактически, на озёрах, и некоторые из них могут быть привязаны к Ахерону. Озеро играет центральную роль во фрагментах рассказа Эсхила о некромантическом обряде Одиссея – psuchagogoi. «Вызыватели» объявляют себя следующими словами: «Мы — раса, живущая вокруг озера — почитаем Гермеса как своего предка»[27].
Как и Цирцея в Одиссее, они инструктируют Одиссея в некромантических обрядах:
«Приходи, друг-гость, встань на священном и ужасающем озере, поросшем травой. Переруби горло жертве и пусть её кровь течёт в тёмные глубины тростника, подобно напитку для безжизненного. Призови первозданную Землю и хтонического Гермеса, сопровождающего мёртвых, и попроси хтонического Зевса послать рой ночных скитальцев из устья реки, из которой дающая меланхолию вода, непригодная для мытья рук, отправляется вверх по стигийским источникам»
— Эсхил «Психогоги», F273, TrGF[28]
Кровь жертвенных овец здесь изливается не в яму в земле, как это делал Одиссей, а непосредственно в озеро. Обряды проходят на специальном месте, отмеченном на берегу озера. Очевидно, духи умерших были подняты со дна самого озера. Точно так же жители Аргоса[29] призывали Диониса из бездонного озера Алькиония в Лерне[30], в которое Персей бросил его мёртвым в виде жертвенного ягнёнка в угоду «Привратнику», которым являлся Аид[31]. «Одиссея», по-видимому, подразумевает, что души направлялись вверх, от Стикса к Коциту, который, в свою очередь, доставлял их в Ахерон. Примечательно, что таблички с проклятиями, которые предполагали использование духов, часто помещались в «подземных» водоёмах[32].
Общий параллелизм с Гомером prima facie предполагает, что окружающая обстановка процесса консультации, описанного Эсхилом, была аналогична таковой и в случае Ахерона. Параллель усиливается за счёт использования отличительного термина «сток» (aporrhox). Ссылка другого фрагмента на эпитет «застойный поток воды» также соответствует двоякому положению Ахерона между озером и рекой[33]. Но так как в 1845 году Фритц на основании ссылки на «озеро» в F273 предположил, что Psuchagogoi была проведена в Аверно, то это мнение стало общепринятым, в основном не критически, в научной традиции[34]. Тем не менее, факт упоминания в этих фрагментах некоторых божеств приводит к тому, что вопрос об Ахероне остаётся актуальным. И Гермес, и Гадес (в аспекте хтонического Зевса) засвидетельствованы в ахеронском nekuomanteion, но ни один из них не засвидетельствован в Аверно. Известен фрагмент пьесы теспротийского комического драматурга Алексиса, адресованный Гермесу: «Гермес, ты, кто сопровождает мёртвых (nekron propompe), ты, чей жребий пал на Фидиппида[35], и глаз облачённой в чёрное ночи…»[36]. В «Одиссее», в сцене, посвящённой некромантии, связь Гермеса с nekuomanteion не упоминается, но, тем не менее, она сокрыта во «Второй Nekuia», в которой Гермес сопровождает души мёртвых юношей из Итаки мимо Лефкаса в направлении Ахерона[37]. Связь хтонического Зевса с ахеронским nekuomanteion приводится Ампелием, как мы уже видели[38].
Красно-орнаментная античная ваза pelike 440-го года до н.э. содержит рисунок, на котором Ликаонский Художник изображает Одиссея, сидящего с мечом, в то время как дух Эльпенора поднимается из земли на другой стороне вырытой траншеи, в которую стекает кровь из жертвенной овцы из перерезанного горла (рис. 8)[39].
Рис. 8: Дух Эльпенора, Одиссей и Гермес. Красно-орнаментная античная ваза pelike, Ликаонский Художник, 440 год до н. э. Бостон, Музей Изобразительных Искусств, 84-79. Фонд Уильяма Эмори Гарднера (William Amory Gardner Fund). © Любезно предоставлено Музеем изящных искусств Бостона. Рисунок L. D. Caskey
На вазе изображён обряд некромантии из «Одиссеи» и его топография в соответствии с условиями обряда Psuchagogoi. Эльпенор положил руку на большой камень, поднимаясь, несомненно, из места слияния двух рек, описанного в «Одиссее». За Одиссеем стоит Гермес Psychagogoi. Несомненно, что сцена происходит на реке или озере: позади духа Эльпенора виднеется прекрасное разнообразие болотных тростников[40]. Даже если описание обряда Psuchagogoi содержит всё, что имелось при таковом и в Аверно, перенос места консультации Одиссея из Ахерона в другую локацию, в первую очередь, предполагает сущностное сходство между этими местами.
В работе Аристофана «Лягушки» кратко упоминается о трёх подземных реках: «Чёрная сердцевина Стикса и скала (skopelos) Ахерона, истекающая кровью, и собаки, которые бегают вокруг Коцита…». Фразу «скала Ахерона» наиболее логично читать как обозначение скалистого участка, возвышающегося над Ахероном, на котором проводятся кровные жертвоприношения. В «Птицах» Аристофан описывает Сократа, выполняющего обряд некромантии прямо у озера, которое, в свою очередь, находится рядом со Skiapodes, «зонтиконогими», комическим наименованием киммерийцев. Этот отрывок, пародия на обряд Psuchagogoi, ценен как ещё одно свидетельство практики некромантии на берегу озера, хотя он не может быть связан с Ахероном однозначно[41]. Другим ценным свидетельством проведения некромантического обряда в его типичном виде является фрагмент сатирической пьесы Питона «Аген»[42], датируемой ок. 326 года до н. э. В этом фрагменте рассказывается о том, как магов просили призвать духа Пифоники к Гарпалу на берегу озера: здесь мы видим упоминание о «тростнике» (kahunas) и о чём-то, что «без птиц»[43].
Когда же этот nekuomanteion был активен? «Одиссея» представляет собой terminus ante о его создании[44]. Обычно считается, что «Одиссея» сложилась в своей окончательной форме (по самым завышенным оценкам) около 650 года до н. э[45]. История Геродота о Мелиссе происходит в царствование Периандра, т. е. около 627-587 гг. до н. э., хотя этот рассказ и не исторический. Геродот, возможно, подразумевает, что nekuomanteion постоянно использовался в момент публикации своего письменного труда, вероятнее всего в 420-х гг. до н. э. Павсаний же подразумевал, что относительно того времени, когда он писал свою работу, т.е. около 150 г. н. э., nekuomanteion он давно исчез. Тем не менее, Климент Александрийский, писавший около 190 г. н. э., возможно, снова заявлял о его продолжающейся работе, равно как и Луций Ампелий, писавший в III или IV в. н.э.[46]. Дакарис, на склоне холма в 100 метрах от монастыря Продромоса и предшествующего ему здания эллинистического периода, нашёл свалку терракотовых фигурок Персефоны и фигурок из коринфской керамики, датируемых от седьмого до пятого века до нашей эры. Возможно, эта свалка была создана служителями соседнего nekuomanteion, который процветал здесь в классический период[47].
Аид и Персефона были, по-видимому, главенствующими божественными представителями. В «Одиссее» nekuomanteion можно лаконично назвать «домом Аида», хотя призывать и изгонять тени, а также посылать слишком задержавшимся в оракуле консультирующимся головы Горгоны являлось, в частности, прерогативой Персефоны. Статуэтки Персефоны из монастыря Продромоса и близлежащих окрестностей свидетельствуют о её влиятельности в этих краях. Персефона, соответственно, являлась богиней, качества которой определялись её первостепенной способностью возвращаться из подземного мира. Плутарх передаёт рационализированную версию рассказа о попытке похищения Тесеем Персефоны, находящейся во дворце короля Аидонея, то есть Аида, короля молосцев. Похожий вариант имени Аида отражён в имени местного христианского святого Аидонати[48]. Как мы видели, Аид также воспринимался в аспекте хтонического Зевса (в частности, Зевса-Тифона). Гермес, возможно, был связан с оракулом, описываемым в первой и второй сценах Nekuia «Одиссеи»[49]. В «Теспротийцах» Алексис указывает на то, что уже в IV в. до н.э. он играл определённую, возможно даже главную, роль в оракуле, а Psuchagogoi Эсхила и ваза Эльпенора указывают, что аналогичное происходило аж в V в., при условии, что данные свидетельства правильно истолкованы. Боги этого nekuomanteion, в конце концов, стали известны как «молосские боги», хотя происходило всё в Теспротии[50].
Мы можем сказать немного о персонале данного nekuomanteion, т.к. употреблённый Эсхилом эпоним Psuchagogoi может отражать состав служителей оракула. В справочной таблице, полученной из оракула Зевса и Дионы в Додоне, датируемой кон. V в., имеется интригующий вопрос: «Они не должны использовать Дория в обряде psuchagogos, не так ли?». Работал ли Дорий в расположенном по соседству nekuomanteion? Также эта табличка, насколько нам известно, могла быть написана кем-то издалека и, возможно, в ней упоминается о трудностях возвращения на родину[51].
Описание Гомером обрядов, выполненных Одиссеем, может отражать обряды, совершаемые в nekuomanteion[52]. Возможно, у некоторых посетителей был выбор: выливать кровь прямо в озеро или же в яму рядом с ним; на последний обычай, возможно, влияли методы жертвоприношений умершим. Имеются смутные признаки того, что духи могли быть призваны путём инкубации, предположительно на участке озера или в связанном с ним храме (или на мосту Медеи?). В рассказе Гомера дух Антиклеи трижды избегает объятий Одиссея, «подобно тени или сну». Геродот говорит о духе Мелиссы, что она «проявилась» (epiphaneisa). В пародии Лукиана на эту историю, по общему признанию не относящейся к изучаемому нами nekuomanteion, мы вынуждены считать, что Евкрат призвал дух своей жены Демайнты во сне (см. ниже). Ампелий рассказывает о том, что консультирующиеся видели самого Зевса-Тифона[53]. История Мелиссы также предполагает, что существовала возможность получить консультацию в nekuomanteion по доверенности, и что можно было вызвать одного и того же духа дважды[54].
Климент Александрийский почти наверняка считал, что леканомантия, предсказание по чаше с жидкостью, применялась как способ призыва и использования духов в Ахероне. Он осуждает общепринятые места проведения языческих предсказаний:
«Поэтому не используйте безбожные святилища или жерла (stomata) ям, преисполненных чудесами (terateia), или теспротийское озеро (khes), или треножник Кирры[55], или бронзу Додоны…»
— Климент Александрийский «Увещевание», 10P[56].
Здесь перечисляются различные типы языческих предсказаний. «Жерла ям, преисполненных чудесами», выглядит как ссылка на пещеру Трофония в Левадии. В Дельфах, недалеко от Кирры, Пифия пророчествовала с помощью своего треножника[57]. В Додоне пророчествовали не только с помощью шелеста листьев дуба, но и с помощью жребиев, встряхиваемых в бронзовых сосудах или с помощью звучания бронзовых сосудов[58]. Среди этих отсылок фразу «теспротийское озеро» следует понимать как ссылку на установленное место проведения гаданий и, одновременно, на объект, характерный для способа гаданий, проводящихся в этом месте. Поскольку теспротийский оракул Додоны исключается, то «теспротийское озеро» может относиться только к исследуемому нами nekuomanteion[59]. Иоанн Цец дважды утверждает, что спуск Одиссея к Аиду, описанный в «Одиссее» Гомера, является аллегорией на другую, оригинальную практику консультации, при выполнении которой Одиссей допрашивал душу Тиресия, используя леканомантию. Интерпретируя утверждение Филострата о том, что Одиссей у Гомера вызвал духов в Итаке с помощью практики psuchagogia, Цец также указывает на то, что Гомер и здесь использовал леканомантию и утверждает, что оригинальная леканомантия происходит от практики консультации с использованием крови, человека или животного, вылитой в яму[60]. Однако, по всей вероятности, христианская традиция вошла в заблуждение в результате частичной связи некромантии и леканомантии, которая сложилась в имперский период. Она проявляется в греческих магических папирусах и впервые подтверждается Марком Теренцием Варроном[61].
Один из сохранившихся рассказов о, якобы, исторической консультации, проведённой в Ахероне – это рассказ Геродота о коринфском тиране Периандре, который призвал призрак своей жены Мелиссы:
«Затем он велел из-за своей супруги Мелиссы в один день раздеть всех женщин в Коринфе догола. Он отправил ведь послов в Теспротию на реке Ахероне вопросить оракул мёртвых [о вверенном ему] в заклад имуществе какого-то гостеприимца, Тогда проявилась [тень] Мелиссы и сказала, что ни знаками, ни словами она не укажет места, где лежит добро. Она ведь совершенно нагая и мёрзнет, так как её погребальные одежды не были сожжены вместе с ней и потому она не может ими пользоваться. В доказательство правдивости своих слов она напомнила Периандру, что он положил хлебы в холодную печь. Когда послы сообщили об этом Периандру (для него ответ Мелиссы был достоверным доказательством, так как он совокупился с ней уже бездыханной), он тотчас же после этого известия повелел через глашатая всем коринфским женщинам собраться в храм Геры. Они пришли, нарядившись в свои самые красивые одежды, как на праздник, а тиран поставил своих телохранителей в засаде и велел догола раздеть всех женщин без разбора – как свободных, так и служанок. Одежды же их Периандр приказал бросить в яму и сжечь, призывая Мелиссу. После этого Периандр вновь отправил послов в Теспротию, и тогда тень Мелиссы указала место, куда она[62] спрятала [вверенное ему] сокровище гостеприимца»
— Геродот 5.92
В другом месте мы получаем некоторые фоновые детали. Периандр нечаянно убил свою жену в приступе гнева, ударив её или бросив в неё скамью для ног, когда она была беременна. Затем он сжёг своих наложниц за то, что они оклеветали её. Её враги предположили возможную неверность и позволили навязчивому и ревнивому Периандру сделать всё остальное. Некрофилия Периандра свидетельствует об этой одержимости, а также и о его раскаянии в убийстве. Отец Мелиссы, Прокл, впоследствии спросил у сына Периандра и Мелиссы, Ликофрона, знал ли он, кто убил его мать. Этот вопрос поставил отца и сына в оппозицию, в результате чего династия Периандра прервалась[63].
В каком-то смысле, возможно, эта история была создана с целью подчеркнуть масштабы империи Периандра. Он контролировал обширную территорию, прилегающую к Ахерону, с помощью подчинённых ему членов семьи: Керкиру, возможно, находящуюся под управлением Ликофрона; Лефкаду и несколько колоний вдоль побережья Эпира под управлением Пилада; Амбракию под руководством Горга и младшего Периандра; Анакторию под начальством Эхиада; Аполлонию под руководством Гилакса и Эпидамну под руководством Фалия[64]. Степень власти Периандра в этой версии выражена лучше, поскольку он вынужден обращаться к оракулу Коринфа через посланников, а не посещать его лично. Был ли способен Периандр непосредственно контролировать фактическую территорию, на которой находился данный оракул, или нет, но важно отметить, что обнаруженная здесь глиняная посуда, применявшаяся для предсказательных целей и найденная в отвалах у холма монастыря Продромоса (датируемая VII-V вв.), была изготовлена в Коринфе[65].
Данная история богата мифологическими и фольклорными элементами[66]. У Мелиссы имеется прозвище, которое состоит из слова «пчела» (melissa/melitta)[67]. Как и у цикад, у пчёл было множество ассоциативных значений, связанных с практикой некромантии: пчёлы выводились из трупов людей или животных; они, как полагалось, жили в пещерах; у них были свои собственные пророческие силы, как это было красноречиво продемонстрировано в квази-некромантическом оракуле Трофония. Рои призраков в некромантическом контексте иногда представлялись как рои пчёл[68]. Другая коринфская Мелисса, старуха, которой мать Персефоны Деметра доверила проводить свои обряды, была уничтожена, как и жена Периандра, завистью своих сверстников, которые в итоге разорвали её на части. Деметра, согласно мифу, заставила родиться из её тела рой пчёл, в каком-то призрачном подобии воскрешения[69]. Melissa также являлось общим названием жриц Деметры и Персефоны[70]. Можно ли сравнить роль Мелиссы у Периандра и символизма пчелы в случае Ахерона с ролью Теттикса и цикады в случае Тенарона? Стерн (Stern) доходит до того, что утверждает, будто бы Мелисса, в сущности, является демифологизированной версией богини-покровительницы Персефоны. В месопотамском мифе, который параллелен греческому мифу о похищении Персефоны Аидом, богиня плодородия Инанна/Иштар спускается в подземный мир, снимая часть своей одежды у каждых из подземных врат, прежде чем временно умрёт там. Стерн видит Мелиссу как Инанна-подобную Персефону, которая должна вернуть себе свои одежды, поскольку ей необходимо согреться, чтобы начать производить плоды земли (однако нет никаких признаков того, что Инанна когда-либо возвращала себе свои одежды)[71]. Во всяком случае, кажется, что Мелисса в исследуемом нами nekuomanteion могла представлять собой нечто большее, чем обычный дух умершего человека.
История Мелиссы очень похожа на историю Павсания и Клеоники: в обоих случаях мужчины случайно убивают женщин, которых они любят, поддавшись инстинктивной эмоциональной реакции; в обоих случаях позже они призывают их духи с помощью nekuomanteion. Цель Павсания состояла в том, чтобы успокоить дух Клеоники. Хотя Геродот и не представляет упокоение духа умершей как главную цель Периандра при призыве духа Мелиссы, умиротворение, которое она затем требует и получает при сжигании одежды, является центральным элементом его повествования[72]. Нет никаких указаний на то, что дух Мелиссы был мстительным, подобно духу Клеоники, если только мы не увидим, что она приложила руку к возникновению неприятного вопроса отца Прокла о её убийстве, который он задал Ликофрону. Акт упокоения духа может включать в себя также процесс создания (единичной) «замещающей» статуи Мелиссы. Диоген Лаэртский рассказывает о том, что Периандр лишил коринфских женщин их золота, чтобы сделать из него статую для Олимпа и, тем самым, исполнить свой обет[73].
Геродот может указывать нам на то, что предание, из которого черпались элементы истории Мелиссы, включало в себя гексаметровую ссылку в виде дактильной[74] фразы, которая переводится как «… в траншею и сжёг их, вознося молитву Мелиссе»[75]. История этого сюжета может быть отслежена почти до времён самого Периандра. Страбон приводит эллиптическую ссылку на историю, которую он приписывает Стесихору[76] (floruit, ок. 600-550 до н. э.). В этом рассказе неназванный тиран Коринфа был обручён с некоей Радиной, но её также любил её кузен. Тиран убил их обоих и отправил их тела из Коринфа в колеснице, но затем покаялся и вернул их обратно для захоронения[77]. Опять же, сексуальная ревность привела к поспешному убийству, за которым последовали сожаление и исправление содеянного с помощью достойного погребения убитых.
Другое предание, относящееся к молодому Периандру, совпадает с преданием о Клеонике, но несколько иным образом. Парфений Никейский рассказывает, как собственная мать Периандра Кратея («Сила») влюбилась в него и обманула его таким образом, что он регулярно занимался сексом с ней в затемнённой комнате. Стремясь узнать личность своей тайной любовницы, Периандр спрятал лампу в комнате и достал её, когда любовница пришла. В ужасе от того, что открылось ему, он кинулся на собственную мать, чтобы убить её, но был удержан от этого возникшими демоническими видениями (daimonion phasma). В результате он сошёл с ума и начал убивать своих же граждан, а его мать покончила жизнь самоубийством[78]. Как и в истории Клеоники, здесь мы имеем элементы табуированных типов сексуальных отношений; лампу, которая служит развитию всего действия; партнёра мужского пола, яростно набрасывающегося с мечом на женщину; (возможную) смерть партнёра женского пола; призрак или что-то похожее на него и последующее безумие мужчины[79].
Два схожих еврейских предания также углубляют наше понимание истории Мелиссы. Во-первых, Талмуд рассказывает нам о том, как Зеерадж передал трактирщице деньги, чтобы та сохранила их для него, но вернулся и нашёл её мёртвой. Тогда он пошёл к её могиле, чтобы спросить её, где спрятаны его деньги. Призрак трактирщицы сказал ему, что клад спрятан под дверной петлёй и попросил его принести для неё жертву[80].
Во-вторых, Иосиф Флавий рассказывает о навязчивой любви Ирода Великого к своей жене Мариамне I[81]. Но его мать и сестра (соперничающие женщины), ненавидящие её за её высокомерие, оклеветали её перед Иродом, заявив то, что, как они знали, более всего огорчит его: будто бы его возлюбленная совершила прелюбодеяние. В припадке гнева Ирод убил её вместе с её предполагаемым возлюбленным, а затем сразу же покаялся. Находясь в несколько отвлечённом состоянии, он говорил с ней так, как будто она всё ещё жива. Еврейские предания сохраняют ещё одну интригующую деталь: в течение последующих семи лет труп Мариамне хранился у Ирода, и в это время он занимался с ним сексом[82]. В свете этого, соединение эпизода некрофилии Периандра и «пчелиного прозвища» Мелиссы убедительно свидетельствует о том, что он, как мы и полагали, относился к её трупу точно таким же образом. Греки использовали мёд в качестве общего консерванта и, в частности, для бальзамирования мертвецов. Есть несколько спартанских примеров подобной практики: тело короля Агесиполида I было возвращено в Спарту, хранившемся в мёде; тело Агесилая II было возвращено залитым воском только из-за недостатка мёда; хранение Клеоменом головы своего друга Архонида в сосуде с мёдом обсуждается в Главе 13 [83]. Некоторые другие греческие предания также сохраняют связь между мёдом, воскрешением и некромантией. Таким образом, сын критского царя Миноса Главк[84] потерялся и умер, упав в горшок с мёдом. Полиид («многое видящий») был призван царём для того, чтобы найти его сына; он увидел этот горшок во сне. Затем Минос приказал Полииду вернуть мальчика к жизни, и, когда тот не смог, он заманил Полиида в гробницу мальчика. Затем змея принесла волшебную траву и продемонстрировала её свойства Полииду; Полиид использовал эту траву для воскрешения Главка. Мёд был, очевидно, неотъемлемой частью воскрешения, потому что существует выражение: «Главк выпил мёд и снова поднялся»[85].
Третье предание, дошедшее до нас из римской культуры, также может быть приведено здесь. Император Нерон, судя по всему, сгоряча избил свою жену Поппею Сабину до смерти во время беременности в 65 г. н. э., после чего её тело забальзамировали и похоронили. Поговаривают, что он тоже занимался сексом со своей матерью Агриппиной[86] (связь Нерона с некромантией обсуждаются в Главе 10).
Мы можем выделить пародию на историю Мелиссы. В работе Лукиана Самосатского «Любители лжи» (II в. н. э.) Евкрат утешает себя после смерти его жены Деменеты, читая «Федон» Платона лёжа на кушетке. Её призрак появляется рядом с ним и начинает жаловаться но то, что одна из её любимых туфель не была сожжена вместе с ней, потому что завалилась за сундук. Евкрат обнял свою жену, но затем она исчезла, когда под кушеткой залаяла мелитейская собака. Туфлю (как и депозит в предыдущей истории) нашли именно там, где она говорила, и впоследствии сожгли[87]. Здесь темы «возвращения утраченного предмета» и «исправления некорректно проведённого захоронения» объединяются. Связь с Геродотом становится очевидной в виду наличия образа мелитейской (Melitaion) собаки (см. Melissa/Melitta). Эта история восхитительно двойственна, не так ли? Подлинный визит неупокоенного духа, который был внезапно прерван тем, что Цербер, как надзиратель за душами, призвал его обратно в подземный мир, «собака… находящая внизу». А может быть Евкрат просто спит (расслабляется на диване, изучая скучную книгу) и видит сны (по теме книги), затем внезапно пробуждается из-за лая своей (настоящей) собаки[88]?
|
| нет доступа | |
| Темный | Дата: Вторник, 26/02/2019, 21:51 | Сообщение # 9 |
Экзарх
Группа: Главный модератор
Пол: Мужчина
Сообщений: 242
Статус: |
[1] Феспротия (Теспротия) — ном в Греции, в области Эпир. С запада омывается Ионическим морем – прим. пер.
[2] Орфей: Павсаний 9.30.6 и 10.30.6 (описывая сюжет Nekuia Полигнора). Тесей (с Пирифоем) и Геракл, возвращающий Тесея: Павсаний 1.17.4-5 (см. Frazer 1898) и Плутарх «Тесей», 31 и 35; эти мнения рационализированны; см. Merkelbach 1950; Dakaris 1958a: 102, 1972a: 142 и 1976a: 310; Janssens 1961: 387; Brommer 1982: 97 103. На монетах близлежащего Элеа, датируемых ок. 370-30гг. до н. э., изображены Персефона, Аид и Цербер; Dakaris 1993: 31. Приводил ли Геракл Цербера также и в Ахерон? Аристарх и Кратет Малльский хотели исправить Гомеровских «киммерийцев» на «Цербериев» (см. комментарии схоласта и Ефстафия на «Одиссею» Гомера 11.14), а Страбон C338, ссылаясь на «Одиссею» Гомера 1.259-62 и 2.328, говорит, что Одиссей нашёл яды в Теспротийской Эфире; см. Dakaris 1960c: 121-22 и Bernand 1991: 208. Bouche Leclereq 1879-82, 3: 365, ошибочно утверждает, что в работе Гая Юлия Гигина «Мифы», 87-88, упоминается о том, что Фиест ходил к nekuomanteion; см. Collard 1949: 88.
[3] Молосцы — народ, обитавший в Древней Греции в области Эпир. «Молосским» считался оракул Додоны. После вторжения в Эпир греков были ассимилированы ими, но сохранили самоназвание – прим. пер.
[4] Геродот 5.92; Павсаний 9.30.6; Схолии на «Одиссею» Гомера гипотеза стр. 5 Dindorf; и Ампелий «Liber memorialis», 83. Молоссийский psychopompeion: Исихий о theoepes; Фотий «Лексикон» о theoi Molottikoi; и комментарий Евстафия на «Одиссею» Гомера, 1.393 и 10.514; см. Collard 1949: 86.
[5] Гомер «Одиссея», 10.488-11.640; Павсаний 1.17.4 -5; Janssens 1961: 386; Hammond 1967: 370 with n. 1; и Dakaris 1960c: 131,1963a: 54, 1973: 142, и 1993: 8-9 согласно с мнением Павсания.
[6] Додона — древнегреческий город в Эпире, неподалеку от современной Янины, который славился в античности оракулом при храме Зевса, почитавшимся как древнейший во всей Древней Греции, упоминаемый ещё в гомеровской «Илиаде», а также у Гесиода и Геродота. В классическую эпоху Додонский оракул уступил первостепенное значение Дельфийскому, но продолжал сохранять своё значение, будучи вторым после него. Он утратил своё значение в III в. до н. э., но просуществовал до IV в. н. э. Прорицания оракула совершались по шелесту листьев священного дуба, по журчанию источника, по звону цепочек додонского таза (бронзового) и по жребию – прим. пер.
[7] Гомер «Одиссея», 10.608-16 и 11.13-22; см. Карту Ахеронской долины Дакариса (Dakaris), 1993: 7.
[8] Коцит (Кокитос) — река в греческом регионе Эпир. Берёт начало в горах около города Парамитья, течёт на юг. Впадает в Ахерон у населённого пункта Месопотамон. Длина реки составляет около 35 км – прим. пер.
[9] Cheimerion (греческий: Χειμέριον) — древнегреческое доэллинистическое укреплённое поселение и порт Эпира. Его акрополь был укреплен с архаического периода. Он расположен в современной Стикгии (Stikgia), в 5 км от Эфиры. Он упомянут Фукидидом и Павсанием – прим. пер.
[10] Фукидид 1.46.4; см. Huxley 1958; Dakaris 1958b: 109, 1993: 8; Hammond 1967: 478; и Clark 1979: 207
[11] Протей Зегматит «Etymologicum magnum» о Kimmerious, ср. Huxley 1958; Dakaris 1960c: 121, 1961b: 116, 1963a: 54, 1972: 32, 1973: 142, и 1993: 9; и Clark 1979: 60-61. О представлениях о том, что Гомер думал, что здесь имелись в виду исторические киммерийцы, см. Bury 1906. Аристарх и Кратет Малльский предпочитали популярное выражение «Церберии» (см. Главу 3).
[12] Dakaris 1993: 8-9.
[13] Об этом см. Clark 1979: 59 и Sourvinou-Inwood 1995: 76; pace у Rohde 1925: 52 n. 73. Хотя название Kokutos легко прочитать как имя нарицательное, «Плачущий», то же самое нельзя отнести к названию Ахерона. Фольклорные этимологии позволяют вывести его от слов achos, «горе» и a-chairon, «безрадостный»: см. «Одиссея» Гомера схолии, 10.514 и комментарий Сенны к «Энеиде» Виргилия, 6.107. West 1997b: 156 сравнивает его с еврейским словом aharon, «западный» (души умерших, уходящие на запад в темноту).
[14] Лефкас или Лефкада — греческий остров, а также одноимённые периферийная единица и община (дим) в Ионическом море. Население 22 652 жителей по переписи 2011 года – прим. пер.
[15] Чтобы умилостивить своего вечного противника Посейдона, Одиссей отправляется пешком, по совету прорицателя Тиресия, через горы, неся на плечах весло (по Тиресию, его странствия должны были завершиться в земле, далекой от моря, где никто не слышал о мореплавании). В Теспротии местные жители закричали, увидев весло: «Что за лопату несёшь на блестящем плече, иноземец?». Одиссей принёс жертвы Посейдону и был прощён богом моря. По мнению Павсания, странствия Одиссея завершились у эпиротов – прим. пер.
[16] Ложь о Додоне: Гомер «Одиссея», 14.316-33 и 19.287 99; см. Phillips 1953: 64-66; Huxley 1958: 248; и Clark 1979: 49 и 58. Лефкас: Гомер «Одиссея», 24.11; см. Janssens 1961: 389 и Sourvinou-Inwood 1995: 104. Скала в месте слияния Ахерона у Гомера и Коцита может быть отражением Лефкаса: Heubeck 1988-92: том 2, комментарий на «Одиссею» Гомера, 10.515. Теспротийцы научились плаванию: Схолии на Пс.-Ликофрон «Александра», 80 и Стефан Византийский см. Bouneima; см. Phillips 1953: 65 и Huxley 1958: 248. Теспротия имела большое значение в архаических эпосах, в частности Telegonia/Thesprotis; см. Davies 1988: 70-73.
[17] Как это доказали Bouche-Leclereq 1879-82, 3: 367, и Collard 1949: 91. Клавдий Клавдиан «Против Руфина», 1.123-25 располагает ещё большим подвигом перемещения для консультации аж до Галлии!
[18] Об этом см. Фукидид 1.46.4; Платон «Федн» 112е-113а (в мифическом регистре); Страбон С324; Livy 8.24 (stagna inferna); Плиний «Естественная история», 4.1 (Aornos); Павсаний 1.17.5 и 9.30.6 (Aornos); Гигин 88 (lacus Avernus); Ампелий «Liber memoralis», 8.3. См. Dakaris 1958b: 109 и 1993: 8-9 и 27; Hammond 1967: 478; о виде на равнину с болотом – см. Muller 1987: 890.
[19] Heubeck и др., 1988-92: часть 2 комментария на «Одиссею» Гомера 10.513-15; Dover 1993 комментарий на труд Аристофана «Лягушки», 470-73; и Sourvinou-Inwood 1995: 307, pace Rohde 1925: 52 n.67 и Dakaris 1993: 8.
[20] Флегетон (или Пирофлегетон; др.-греч. Φλεγέθων, пламенный, Πυριφλεγέθων, огнепламенный) — в древнегреческой мифологии — одна из пяти рек (вместе со Стиксом, Ахероном, Коцитом и Летой), протекающих в подземном царстве Аида – прим. пер.
[21] Об Эфире/Кихирусе см. Фукидид 1.46.4 и Страбон С324 и 328; Hammond (1945: 28-30 и 1967: 477-78) делает довольно опасный вывод об указанном изменении названий из работ Гекатея Милетского (floruir ca. 500 до н. э.), которые, таким образом, являются terminus ante. Для Dakaris (1958: 109 и 1976a: 310) Кихирус был доэллинистическим названием, к которому город затем вернулся.
[22] Павсаний 1.17.4-5; в версии Плутарха «Тесей» 31 и 35, рассказ об Аиде как о царе Аидонеусе, царствующем по соседству с молосцами; см. Clark 1979: 62-63. Однако, Huxley 1958: 247 располагает nekuomanteion намного дальше от Ахерона, чем расположено место его впадения в Коцит, где река кипит над скалами и создаёт мистический туман, застилающий дно перпендикулярно расположенного ущелья (см. фотографии Hammond’а 1967: фото X.а).
[23] Однако, Hammond (1967: 66-67 и 478; см. Dakaris 1960b: 204-5, с фотографией 172) находит Пирофлегетон в местных традиционных поверьях о ныне исчезнувших фосфоресцирующих потоках, ранее присутствовавших в южном течении Ахерона в участке, находящимся напротив места его слияния с Коцитом. Heubeck и др. (1988-92: часть 2 комментариев на «Одиссею» Гомера, 10.513-15) выдвигают причудливую гипотезу о том, что скала Гомера у места слияния рек являлась, на самом деле, водопадом. Платон («Федон» 112-113b) изображает комплекс систем подземного мира на реках Океан, Стикс, Коцит, Ахерон и Пирофлегетон. О названии реки Пирофлегетон см. Гомер «Илиада», 23.197, где фраза pyri phlegethoiato применяется к обозначению сжигаемых тел; см. также Rohde 1925: 35; Dimock 1989; и, отдельно, Vermeule 1979: 52-52.
[24] Сжатая версия описания Гомера приведена Dakaris’ом (n.d.: 6 и 1993: 6); против, Powell 1977: 22. Ампелий. «Liber memoralis», 83.
[25] Гендиадис (от др.-греч. «одно через два») — фигура речи, выражающая одно понятие двумя лексическими единицами: напр. жадина-говядина – прим. пер.
[26] Геродот 5.92; Павсаний 9.30.6; Схолии на Гомера «Одиссея», стр. 5. Dindorf (см. John Malalas, стр. 121); Платон «Федон», 113а; Плиний «Естественная история», 4.1 (Медея здесь не упоминается). Hammond (1967: 66 и 236) догадался о том, что мост был эллинистический и протянулся от Поунды до Кастриона. «Медее» также стоит приписать сооружение туннеля под Ефратом в Вавилон, согласно работе Филострата «Жизнь Аполлония», 1.25. Параллели из древней японской культуры могут частично поддерживать эту точку зрения. В элементах, помещённых в квадратные скобки, я ссылаюсь на Sheridan’а (2000: 36), предоставившего мне краткий обзор по этой теме: «Северная верхушка главного острова Японии Хонсю, гора [сравни с Osorezan] и связанные с ним озеро и река представляют собой места расположения мистической силы добуддистских времён. Существует поверье, что души уходят к горе, переходят через красный мост над поверхностью воды (Sanzunokawa, буддистская река Стикс [в данном случае, скорее Ахерон]) и идут до тех пор, пока не найдут самих себя – в конечном, райском или адском, пункте назначения. Родители оставляют подношения на берегу озера Usoriyama [сравни с ахерузским озером] для их умерших детей [сравни с avroi], чтобы помочь им вывести души из тех мест, куда они попали и достигнуть «другого берега»; каждый июль слепые женщины-медиумы [сравни с Медеей и, конечно же, Тересием] собираются здесь для связи с мёртвыми от имени их родственников.
[27] Эсхил «Психогоги», F273, TrGF.
[28] Kramer и др. 1980: 14-23 предоставляет превосходный комментарий на этот фрагмент папируса; см. также обсуждение Henrichs 1991: 187-92.
[29] Аргос — город в Греции, на Пелопоннесе. Древнейший постоянно населенный город Европы – прим. пер.
[30] Лерна — историческая местность в классической Греции, известная своими родниками и бывшим озером близ восточного побережья Пелопоннеса, к югу от Аргоса. Находилась невдалеке от современного селения Мили в Арголиде около Арголического залива. Лерна известна в греческой мифологии благодаря такому персонажу, как Лернейская гидра, которую убил Геракл – прим. пер.
[31] Плутарх «Моралии» (ритуал) 364f; Павсаний 2.37.5; Схолии на «Илиаду» Гомера, 14.319; Августин Блаженный «О граде Божьем», 18.13; Кирилл Александрийский «Против Юлиана», 1.10, стр. 341 (миф о Персее и Дионисе); Ganschinietz 1919: 2384; Vrugt-Lentz 1960: 44; и Clark 1979: 105. Об Аиде в качестве Привратника см. Гомер «Одиссея», 11.217. Также отметим святилище Диониса en limnais («в озере») в Аттике, которое может ассоциироваться с подземным миром: см. Hooker 1960: 116 (комментарий к работе Аристофана «Лягушки»).
[32] См. Wunsch 1897: № 55 = Gager 1992: № 64; Audollent 1904: №№ 109-10 = Gager 1992: № 16; Fox 1912; «Annee epigraphique» 1975: № 497; Jordan 1980a: 232-33 и № 23:Jordan 1985a; №№ 22-38 и стр. 79-80 = Gager 1992: №. 177; и Jordan 1985b: 207-9 и 231; см. Tomlin 1988 (Bath cache).
[33] Эсхил «Психогоги», F276, TrGF.
[34] Fritzsch 1845, комментарии на работу Аристофана «Лягушки», 1266; Wilamowitz 1914: 246 № 1; Hardie 1977: 284; Rusten 1982: 34-35 (поразительно отрицая тот факт, что в Ахеронском nekuomanteion существовало озеро); Ameling 1986a; Parke и McGing 1988: 95 № 5; Dunbar 1995, комментарий к работе Аристофана «Птицы», 1553-55. Два слабых аргумента могут быть упомянуты в свете изучения особенностей окружающей обстановки Аверно. Во-первых, фрагмент из пьесы F277, TrCF, который не должен иметь ничего общего с некромантией, содержит слово «Dacira», имени, применённого к Персефоне в Аверно у Пс.-Ликофрона в «Александре», 710 (см. 698); см. Phillips 1953: 56 и 59; и Clark 1979: 64 (для аргумента). Но Dacira была обнаружена и далеко от Аверно: она появлялась, например, также у Элевсина: Павсаний 1.38.7; Климент Александрийский «Увещевание», 3.45; Комментарий Евстафия на «Илиаду» Гомера, 6.648; LSCG no. 20 B11-12 (жертвенный календарь марафонского тетраполиса); и IG I3.250, строки 15-16 (Elcusinion и Paiania); см. Nilsson 1935: 82-83 и Larson 1995a: 70, 167 и 177. Во-вторых, Аверно действительно вошёл в трагедию как nekuomanteion, у Софокла во всяком случае: F748, TrGF/Pearson. Мнение Димитрия Триклиния о том, что пьеса была поставлена на озере Stymphalus, была отклонена в Главе 2.
[35] Фидиппид — греческий воин, принесший весть в Афины о победе греков над персами в битве при Марафоне (12 сентября 490 года до н. э.) и умерший тут же от изнеможения и кровопотери – прим. пер.
[36] Алексис «Теспротийцы», 93 K-A; контекст фрагмента у Афинея показывает, что Фидиппид был высмеян за приступ тошноты; см. Collard 1949: 40 и Arnort 1996.
[37] Гермес во Второй Nekuia: Гомер «Одиссея», 24.1-14. Однако в Первой Nekuia Геракл рассказывает Одиссею, что его сопровождали Гермес вместе с Афиной в подземный мир, чтобы поймать Цербера, 11.626. О Гермесе как проводнике душ (psuchopompos, psuchagogos, nekropompos) см. Eitrem 1909: 41-54; Harrison 1922: 43-46; Lowe 1929: 65; Raingeard 1934-35; Kerenyi 1976; Vermeule 1979: 25-26 и 207; Burkert 1985: 157-58; Garland 1985: 154-55; и Sourvinou-Inwood 1995: 307. Обратите внимание на осторожное упоминание способности Гермеса возвращать души, которое он проявляет в работе Петроний Арбитр «Сатирикон», 140. Указывает ли интальированная репродукция LIMC Hermes № 645 (Берлин, музей Staatliche Museen zu Berlin, FG439, III в. до н.э.) на то, что Гермес поднимает душу для проведения обряда некромантии? Он держит свой кадуцей над говорящей головой, которая, видимо, выходит из-под земли.
[38] Ампелий «Liber memoralis», 8.3.
[39] Бостон, Музей изобразительных искусств, 34-79 = LIMC Odysseus 149; см. Caskey 1934a, 1934b, и 1934c; Caskey и Beazley 1954: 88-89; Touchefeu-Meynier 1968: 135-36 и таблицу 21.1; Brommer 1983: 81-82; Buitron и Cohen 1992: 98. «Фоновые» детали скал, тростника и ямы были окрашены жёлто-белым пигментом, который теперь почти полностью отслаивается, оставляя только матовое покрытие, которое невозможно сфотографировать, нужно обращать внимание на зарисовки Caskey. Широко распространенное мнение о том, что этот образ основан на соответствующем разделе знаменитой сцены Nekuia Полигнота (один из самых знаменитых древнегреческих художников середины V в. до н. э. – прим. пер.) из «Книдийской lesche» в Дельфах (около 450 г. до н. э.), ошибочен. Павсаний 10.29 ясно показывает, что на этой картине Одиссей стоял на коленях, а не сидел на скале (возможно ли, что Полигнот неправильно интерпретировал слова gounousthai/gounoumen в работе Гомер «Одиссея», 10.521 и LI.29?). О Nekuia Полигнота см. Robert 1892 (с правильным положением Одиссея); Touchefeu-Meynier 1968: 133-34; Felten 1975: 46-64; Bronuner 1983: 81-82; Kebric 1983; Stansbury-O’Donnell 1990 (ошибочно калькируя позу Одиссея на вазе Эльпенора); Buitron и Cohen 1992: 98; а также Cohen и Buitron-Olivier 1995: таблица 14. Эльпенор также появляется на вазе художника сцены Nekuia, античном красно-орнаментном кратере, датируемым ок. 450 до н. э., в музее искусств Metropolitan Museum of Art, Нью-Йорк, воспроизведённом Richter’ом и Hall’ом 1936, 1: no. 135 и 2: таблица 137. Вывод Weizmann’а (1941: 175-76) о том, что появление Эльпенора нашло отражение в работе «Tabula Odysseaca», выглядит спекулятивным.
[40] Вполне возможно, что изображённые растения представляют собой асфодели подземной равнины позади Эльпенора, но они никоим образом не напоминают современные асфодели Греции, о чём см. Murr 1890: 240-43 и Baumann 1982: 63 и 68.
[41] Аристофан «Лягушки», 470-72; Аристофан «Птицы», 1553-64 (см. Главу 7).
[42] Питон из Катании — драматический поэт времени Александра, которого он сопровождал в Азии, и чью армию он развлекал сатирической драмой, называемой Аген (Ἀγήν), когда они праздновали Дионисию (одно из основных празднеств в Древней Греции) на берегах реки Джелам – прим. пер.
[43] Питон из Катании «Аген», TrGF 91 F1. Слово, переведённое здесь как «без птиц», в оригинальном манускрипте, где написано (ε)φετωμ(α), слишком искажено, поэтому у исследователей нет согласия по поводу его перевода: stomoma, «рот» (Erbse); ochuroma, «крепость» (Gulick); phainoma, «платформа» (?) (Fiorillo); heioma, «месиво» (Meineke); phuteuma, «растение» (Lumb).
[44] Поскольку неясно, говорили ли теспротийцы по-гречески изначально, Hammond (1967: 433) склоняется как к более вероятному варианту, что у данного оракула использовали другой язык.
[45] Lobeck 1829: 316 утверждал любопытную вещь, будто бы предполагаемое молчание «Одиссеи» о nekuomanteion означало, что она предшествовала ему. Слово nekuomanteion не вписывается в гексаметр. Мы можем ничего не знать о предыстории этого nekuomanteion с момента появления нескольких микенских захоронений на холме монастыря Продромос, о чём упоминает Hammond 1967: 314, 362, 369-70, 400 и 414. Детали см. Dakaris: 19, 1963b, 1972: 69, 1975: 150-51, 1977a: 68-69 (с иллюстрациями), 1977b: 140-41, и 1993: 27 и 31; и Donnadiue и Vilatte 1996: 86.
[46] Геродот 5.92 (см. Salmon 1984: 186-230 о царствовании Периандра); Павсаний 9.30.6 (см. Collard 1949: 88 и Papachatzis 1963-74); Климент Александрийский. Протрептик, 10P (см. ниже); Ампелий. Liber memorialist, 8.3.
[47] Daux 1959: 669; Dakaris: 19, 1960a, и 1993: 27-29; Hammond 1967: 65, 427, 436, 478, 489, и 721; van Straten 1982: 218; и Tsouvara-Souli 1983.
[48] Персефона как предводитель теней: Гомер «Одиссея», 10.491, 512, 534, 564; 11.47, 69, 213, 226, 386 и 635; Имя Персефоны на табличках с проклятьями появляется чаще, чем имя Аида (Gager 1992: 5). Возвращение богинь плодородия из подземного мира: см. особенно Berard 1974. Аидоней: Плутарх «Тесей», 31 и 35; Персефона-Кора дифференцируется в жену Персефону и дочь Кору. Аидонати: предположительно искажённая фраза «Hagios Donatios»: Janssens 1961: 388.
[49] Книга 24 часто рассматривается как более позднее «продолжение» «Одиссеи»: Heubeck и др. 1988-92, 3: 356-58; Sourviriou-Inwood 1995: 14; и Johnston 1999: 14; см. также библиографию о Гермесе Psuchopompos.
[50] Фотий «Лексикон», theoi Molittikoi, и комментарий Евстафия на «Одиссею» Гомера, 10.514; см. Плутарх «Тесей», 31 и 35; и Исихий Александрийский, theoepes.
[51] Evangelidis 1935: #23 = Christidis и др. 1999: #5; см. van Straten 1982: 215 и 218; и Johnston 1999: 62, 81, и 109. О табличках из Додоны см. Parke 1967b: 18 (список публикаций) и 259-73 (публикация избранных табличек); полный корпус из 1400 табличек, раскопанный Evangelidis’ом, скоро будет опубликован Christidis’ом. Я благодарен профессору Роберту Паркеру (Robert Parker) за то, что он предоставил табличку о Дорие (Dorios), ранее не известную.
[52] Гомер «Одиссея», 10.516-37 и 11.23-50; см. Collard 1949: 172. Janssens (1961: 383 и 390-91) предполагает, что обычай сбрасываться со скалы Лефкаса (Птолемей Гефестион «Библиотека», 6 и т. д.) изначально возник в качестве обряда предварительного очищения для тех, кто направлялся в nekuomanteion. Он указывает на комментарий Мавра Сервия Гонората к работе Вергилия «Буколики», 8.59: «Эти люди часто сбрасывались со скалы Лефкаса: они либо хотели найти своих родителей, либо желали, чтобы их любили те, кого любили они сами». Об очистительных качествах моря см. Полиэн «Стратегемы», 3.11 («К морю, Мистий» элевсинских посвящённых») и Еврипид «Ифигения в Тавриде», 1193 («Море смывает всё зло людей»).
[53] Гомер «Одиссея», 11.207; Геродот 5.92; Лукиан «Любители лжи», 27 (см. Главу 11); Ампелий «Liber memorialis», 8.3 (у которого описывается храм Зевса-Тифона или даже nekuomanteion, если он когда-либо существовал, то он мог бы являться удобным местом для инкубаций).
[54] Таким образом, нарушается правило Мавра Сервия Гонората, приведённое им в комментарии на работу Вергилия «Георгики», 4.502; но стоит учитывать дополнительный материал — см. Главу 11.
[55] Кирра — деревня нома Фокиды, Центральная Греция – прим. пер.
[56] Повторяется в работе Евсевия Кесарийского «Приготовление к Евангелию», 2.3.1 и перефразировано в работе Феодорита Кирского «Врачевание эллинских недугов», 10.3.
[57] Согласно античным описаниям, при дельфийском святилище в древние времена, когда обращались к оракулу, по-видимому, лишь один раз в год, было две пифии и одна их заместительница. Впоследствии, при более частом вопрошании оракула, была лишь одна пифия. Пифия была жрицей, избранной из низших слоёв и помещённой в храм, где у неё, отрешённой от мирской жизни, развивали её пророческие способности. Она готовилась к прорицанию трёхдневным постом и омовением в Кастальском источнике. Перед прорицанием надевала роскошную одежду, возлагала лавровый венок на голову, пила воду источника Кассотиды и жевала лист священного лавра. Затем она садилась на колоссальный треножник (из жёлтой меди, по другим источникам – из золота), стоявший над расселиною, и, впадая в экстаз от одуряющих паров, поднимающихся из неё, пророчествовала. Пары эти были вредны. Известен один случай, когда пифия, соскочив с треножника, упала в бесчувствии и умерла — прим. пер.
[58] О Трофонии: см. Butterworth 1919. О Додоне: Callisthenes PGH 124 F22a-b, и т.д.; см. Bouche-Leclereq 1879-82, 2: 304-7; и особенно Parke 1967b: 84-93.
[59] Van Straten 1982: 224-26.
[60] Nekuia как леканомантия: Иоанн Цец Экзегеса к «Илиаде» Гомера, стр. 110, 5: и Иоанн Цец Комментарии к «Александре» Пс.-Ликофрона, 813; cм. Hopher 1921-24, 2: 388: и Delatte 1932; 186. Призрак Одиссея и леканомантия: Иоанн Цец Экзегеса к «Илиаде» Гомера, стр. 148, 7, на основе работы Филострата «Героика», 29.5-6. Леканомантия, происходящая от обряда с кровавой ямой: Иоанн Цец Экзегеса к «Илиаде» Гомера, стр. 110, 5; см. Ganschinietz 1925: 1888.
[61] См. Главу 12. В магических папирусах некромантия используется также и для консультаций с богами.
Для скрытой речи, ассоциирующейся с Периандром, см. также эпизод о Ликофроне, 3.50-53 (самостоятельная задержка речи обоими, Ликофроном и Периандром).
[62] Текст более естественным образом интерпретируется при использовании местоимения «она», вместо «он»: см. Stern 1989: 16. Обсуждаемые ниже фольклорные параллели предлагают такой же вывод.
[63] Геродот 3.50-53 (убийство Мелиссы, прерывание династии; см. комментарий Sourvinou-Inwood 1988 на данный текст); Pythaenetus of Aegina FGH 299 F3; Николай Дамасский FGH 90 F58 (об эротической привязанности Периандра к Мелиссе); и Диоген Лаэртский 1.94 (о наложницах), 96 (о женщинах, лишённых их одежд и богатств), и 100 (о непреднамеренном убийстве).
[64] Геродот 3.53; Николай Дамасский FGH 90 F57.7; Страбон С325 и 452; Стефан Византийский, см. термины Аполлония, Gulakeia; Плутарх «Моралии», 552e; Фукидид 1.24; Аппиан Александрийский «Гражданская война», 2.39. Евсевий 2.88-89; и Георгий Синкелл 213b. См. Salmon 1984: 209-17, с дополнительными ссылками на источники; и, о колониях древнеэпирского царства, см. Hammond 1967: 425-28 и 442. Blakesley (1854, комментарий на Геродота 5.92) сделал интересное предположение о том, что эта история первоначально повествовала о младшем Периандре из Амбракии (Плутарх «Моралии», 768f и Аристотель «Политика», 1304a и 1311а); неподалёку от Амбракии находился исследуемый нами nekuomanteion.
[65] Смысл роли посланников: см. Clark 1979: 71-72. Глиняная посуда: Dakaris 1960a; и Hammond1967: 65, 427, 436, 478, 489 и 721.
[66] Для рассмотрения некоторых аспектов этой истории, не охваченных здесь, см. Огден (Ogden) 1997: 92-93 (структурный анализ); см. также duBois 1988: 112-13 и Loraux 1993: 7-8. Обратите внимание на тематические связи между проституцией, разрезаниями и пытками женщин во времена Дионисия II (сына Дионисия Старшего; древнегреческий тиран, правивший в Сиракузах на Сицилии – прим. пер.) на фестивале Афродиты, с целью обнаружить у них деньги (Юстин 21.3); по-видимому, у местных женщин существовал предположительно вавилонский обычай заниматься проституцией в храме Афродиты, являющейся двойником Милитты (Милитта — семитическая богиня, культ которой особенно процветал в Вавилоне и оттуда перешёл к ассириянам и персам. Она была отожествляема с греческой Афродитой Уранией и почиталась праматерью мира, женским производительным началом, рядом с которым Бел или Ваал представлял мужское производительное начало – прим. пер.) (см. Мелитта; Herodotus 1.199; Stern 1989), также как и у тысяч проституток храма Коринфской Афродиты (Strabo C378).
[67] Диоген Лаэртский 1.94 называет её оригинальным именем слово Lysida. Пчелиные мотивы появляются также и в другом месте касательно семьи Периандра. Его отец Кипсел был так прозван за умение скрываться от убийц как «ребёнок в керамическом улье» (kypsele). Геродот 5.92; Roux 1963.
[68] О трупах: Геродот 5.114 (человеческая голова) и Вергилий. Георгики, 4.317-558 (эпизод Бугония). О пещерах: Гомер. Илиада, 2.87 и 12.156. О пророческих силах: Аристотель. История животных, 627b10; см. Larson 1995b: 354-57. О Трофонии: Павсаний 9.40 и Аристофан Схоластик. Облака, 506. О роях: Софокл F879 TrGF\Pearson; Эсхил. Psuchagogoi, F273a TrGF; и Вергиллий. Эннеиды, 6.706. Пчёлы, как и цикады, были любимы Музами: Марк Теренций Варрон. О сельском хозяйстве, 3.16; cм. Cook 1895; Bodson 1975: 20-43; и Davies и Kathirithamby 1986: 51, 64-68 и 72.
[69] Мавр Гонорат Сервий Комментарий на «Энеиды» Вергилия, 1.430.
[70] Blakesley 1854, комментарии к Геродоту 5.92; Weniger 1884-1937a и 1884-1937b; Cook 1895: 5 и 14-17; Will 1955: 242; Davies и Kathirithamby 1986: 70; Loraux 1993: 28 30; и Larson 1995b: 352-54.
[71] Stern 1989. О месопотамском мифе см. Clark 1979: 15-19. Weber (1930: 21-27, см. Dale, 1954: х) также утверждал, что рассказ о возвращении Алкесты (Алкеста — трагедия древнегреческого драматурга Еврипида, поставленная в 438 году до н. э.; в центре трагедии — миф об Алкесте, которая согласилась пожертвовать своей жизнью, чтобы спасти своего мужа Адмета. Гостивший в это время в Ферах Геракл победил в схватке демона смерти и вернул Алкесту в мир живых – прим. пер.) также являлся прообразом истории возвращения одной из богинь плодородия.
[72] Macan 1895. Упокаивающая функция сжигания одежды мертвеца более ясна у Диогена Лаэртского 1.100 (и в пародии Лукиана «Любители лжи», 27); сжигание наложниц у Диогена Лаэртского 1.94 в некоторых отношениях является своеобразной копией упомянутого сюжета с одеждой.
[73] Диоген Лаэртский 1.96; Эфор Кимский FGH 70 FI78; см. Главу 7 (и Главу 11) о «замещающих» статуях.
[74] Дактильная речь – это жестикулярная речь – прим. пер.
[75] Stern 1989: 15-16, обнаружение оригинала в циклическом эпосе (циклический эпос — группа эпических произведений, начиная с древнейших времён, объединенных авторским замыслом, исторической эпохой, главными героями, местом действия и т.д. – прим. пер.); How и Wells (1912) находят его в работе афинского прорицателя Лампона.
(Перевод Kristof)
|
| нет доступа | |
Наши партнеры и проекты
ДРУЗЬЯ, ЕСЛИ ВЫ Повстречали БИТУЮ ССЫЛКУ СООБЩИТЕ ПОЖАЛУЙСТА ОБ ЭТОМ ИСПОЛЬЗУЯ ФОРМУ НА ГЛАВНОЙ СТРАНИЦЕ (СПАСИБО)
| | | | | | | | |
| 
